Tre domande a Roberto Garaventa su Bibbia e violenza

Inizia con questo articolo il percorso di avvicinamento al XIII Convegno nazionale GBU (7–9 dicembre 2018) che avrà come tema proprio il tema della violenza: “Il Dio della Bibbia è un Dio violento?“.
Abbiamo posto queste domande al prof. Garaventa quale esponente informato e appassionato di una visione filosofica che si interroga continuamente su temi del genere (leggi qui il suo curriculum). La sua analisi, esterna alle convizioni che come GBU abbiamo sulla Bibbia e su Dio (Basi di fede) ci è utile, quale sfida lanciataci con gentilezza e rispetto, per comprendere la posta in gioco del dibattito sulla violenza ma anche per stimolarci affinché ci studiamo di comprendere in che modo la nostra fede nella Bibbia quale Parola ispirata di Dio debba prendere seriamente in carico le domande che ci vengono dai nostri contemporanei.

Ringraziamo dunque il prof. Garaventa per averci offerto questo straordinario spaccato e auspichiamo un dibattito aperto tra i lettori di questo post (anche tramite i commenti) e degli altri che verranno, in attesa di porci poi tutti quanti all’ascolto della Bibbia nel Convegno di dicembre.

Giacomo Carlo Di Gaetano (giacomocarlodigaetano@gbu.it)

 

 

  1.  Prof. Garaventa, la Bibbia contiene pagine in cui sono descritte e presentate diverse forme di violenza. Che cosa pensa di quelle pagine?

Il fatto che la Bibbia non solo descriva e presenti forme di violenza, ma sopratutto sia piena di morti ammazzati nel nome di Jahvé (come è noto, spesso è lo stesso Jahvé a condurre in battaglia il suo popolo e a ordinare lo sterminio dei nemici di Israele, mentre molte imp

ortanti figure della storia ebraica non hanno avuto scrupoli a spargere sangue umano in nome del “signore degli eserciti”), mostrando così un’arcaica tendenza alla violenza e alla crudeltà sia contro popoli stranieri seguaci di altre fedi, sia contro i membri del popolo d’Israele sostenitori di concezioni di fede e di norme di comportamento divergenti da quelle

dominanti, dimostra a) che la Bibbia nel suo complesso non può essere addotta a sostegno del principio della sacralità e quindi della inviolabilità della vita, visto che in tali passi Dio non sembra affatto curarsi di ciò; b) che la guerra santa non è stata sempre e solo appannaggio della tradizione islamica; c) che è impossibile considerare la Bibbia (che per altro contiene molteplici e diverse immagini di Dio) quale unica istanza interpretativa di ciò che è bene o male, giusto o ingiusto, come invece sostengono, dal versante cattolico, la costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione del 1965 (per cui tutto quanto è contenuto ed è presente nelle Sacre Scritture è stato scritto “sotto l’ispirazione dello Spirito Santo” e ha “Dio come autore”; i testi biblici contengono “tutto ciò e solo ciò” che Dio voleva fosse scritto e insegnano “sicuramente, fedelmente e senza errore” la verità e quindi devono valere come sacri e canonici “nella loro totalità e con tutte le loro parti”) e, dal versante luterano-evangelico, la Formula di Concordia del 1580, per cui la Sacra Scrittura è l’unico criterio (“unico giudice, regola e istanza”) in base a cui giudicare la bontà o meno di tutte le dottrine (Allein die heilige Schrift bleibt der einige Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein). C’è invece sempre bisogno di ermeneutica.

 

  1. Crede che la violenza sia insita nella natura di Dio così come è presentata nella Bibbia?

Ogni religione storico-positiva, nella misura in cui ritiene di fondarsi su una «rivelazione» divina indiscutibile e quindi rivendica per sé il possesso (esclusivo o inclusivo) della verità, si trova a dover fare i conti con altre religioni storiche che sollevano la stessa pretesa. Nasce così il problema di come una fede religiosa «assolutisticamente» intesa debba rapportarsi alle altre fedi religiose «assolutisticamente» intese: missione o dialogo? Ora, che la fede in un unico Dio (tratto che accomuna ebrei, cristiani e musulmani) abbia prodotto storicamente forme di «suprematismo zelotico e fanatico» (P. Sloterdijk), ovvero sia stata storicamente fonte d’intolleranza e di violenza inter-religiosa e intra-religiosa, è un dato storico difficilmente contestabile. È vero che la violenza è stata ed è presente anche nelle religioni non-monoteistiche (basti pensare alla centralità del sacrificio cruento in tutte le grandi tradizioni religiose dell’umanità). Tuttavia si può legittimamente sostenere, come ha fatto Jan Assmann, che la «distinzione» (operata per la prima volta da Mosè all’interno di un mondo fondamentalmente politeista, ma fatta propria anche da cristianesimo e islamismo) «tra vero e falso in religione», ovvero «tra il vero Dio e i falsi dèi, tra ortodossia ed eresia, tra scienza e ignoranza, tra fede e miscredenza», contenga in sé i germi di una «strutturale intolleranza» e sia quindi foriera di violenza religiosa. Infatti, ciò che adesso viene bollato come «falsità», «idolatria», non viene più considerato il frutto di mera ignoranza (errore involontario, semplice abbaglio), bensì, alla luce della rivelazione «assolutisticamente» intesa, viene visto come la conseguenza di un atto di voluta disubbidienza (miscredenza, caduta, peccato), se non addirittura di un rigetto da parte di Dio. Il che porta la comunità religiosa interessata ad assumere un atteggiamento intransigente e intollerante nei confronti di chi la pensa in modo diverso e, quindi, a respingere, escludere, cacciare, ostracizzare, se non addirittura a uccidere l’infedele, il miscredente, l’eretico. L’episodio del vitello d’oro (Gn 32) e le orge di violenza di Elia (1Re, 17-19) mostrano paradigmaticamente in che modo l’ebraismo, per difendere la retta dottrina e il retto comportamento e distinguersi rispetto al mondo religioso esterno, abbia proceduto alla discriminazione, all’espulsione e all’eliminazione dei dissidenti interni. E in effetti la violenza è stata spesso utilizzata con l’esplicita e consapevole intenzione di difendere le proprie verità di fede e di proteggere il proprio sistema di valori da qualsiasi avversario o nemico che vi si opponga o non vi si attenga o, semplicemente, professi altre verità e altri valori. Per conservare puro e intatto il proprio bagaglio religioso-culturale da ogni forma di contaminazione, le religioni rivelate hanno utilizzano anzitutto il disprezzo, la scomunica, la prescrizione e il bando, ma spesso (anzi fin troppo spesso) esse hanno fatto ricorso alla violenza armata (guerre missionarie, guerre sante, crociate), senza farsi alcuno scrupolo di utilizzare tutte le possibili varianti della crudeltà umana pur di eliminare e distruggere fisicamente il nemico (mago, strega, seduttore, eretico, miscredente). E alla violenza annientatrice hanno ripetutamente fatto ricorso non solo per difendere, ma anche per diffondere e imporre la propria fede quale unica verità e unica via di salvezza. Oggi la violenza contro i miscredenti, in nome e per la gloria di Dio, viene usata soprattutto dal fondamentalismo islamico, ma, se confrontiamo le motivazioni teologiche un tempo addotte per legittimare le crociate, possiamo notare molte affinità con quelle addotte oggigiorno in favore del jihad.

 

  1. Crede che il cristianesimo sia una religione violenta o che contenga in sé i germi della violenza, al punto tale da essere una religione pericolosa per la convivenza tra i popoli, ma anche per lo sviluppo dell’individuo?

Tutte le religioni (compresa quella cristiana) sono realtà ambigue e pericolose, nella misura in cui pretendono di disporre dell’unica, vera manifestazione di Dio. Inoltre, per quanto concerne il cristianesimo, ciò che è realmente decisivo e rilevante per la fede cristiana sembra essere non tanto il Gesù storico, quanto il Cristo testimoniato e annunciato dalla chiesa, che ha raccolto e selezionato le testimonianze su Gesù e ha fissato il canone dei testi sacri. La chiesa però è un’istanza terrena che pretende di avere l’autorità di imporre la giusta interpretazione e a cui i credenti devono ossequio ed obbedienza. Quindi ciò con cui abbiamo a che fare è in realtà soltanto un’istanza umana (spesso maschile), che pretende di parlare a nome di Dio. La parola della chiesa non è però la parola di Dio come tale, bensì soltanto la parola di un’istanza mondana che rivendica per sé il potere di parlare in nome di Dio. Se però già il kérygma è un’interpretazione umana, non è facile fissare un confine netto tra ciò che bisogna accettare per obbedienza e ciò che si può discutere criticamente. D’altra parte, ogni tentativo di comprendere il kérygma depositato nelle Sacre Scritture, non ha fatto che produrre nuove e diverse interpretazioni del messaggio originario (Hans Küng conta almeno cinque o sei macro-paradigmi nella storia del cristianesimo), producendo una serie infinita di discussioni, conflitti e guerre tra le differenti confessioni cristiane, nonché favorendo la nascita delle più diverse forme di fondamentalismo. I fanatici che pretendono di sapere con certezza ciò che Dio dice e vuole (in quanto non avvertono l’ambiguità presente in tutte le esperienze della voce di Dio) non riescono più a parlare tra loro e con noi da uomini. Se sono impotenti, sono gentili con noi. Se sono potenti, ci uccidono. Solo un ritorno al Gesù storico ci può salvare.

 

Prof. Roberto Garaventa
Ordinario di Storia della filosofia contemporanea
Dipartimento di Scienze Filosofiche, Pedagogiche ed Economico-Quantitative
Università di Chieti

Tre domande a Francesco Raspanti su Riforma e Medioevo

 1. Francesco la Riforma protestante è stata sintetizzata con il motto della città di Ginevra “Post tenebras lux”, lasciando a intendere che le epoche precedenti e in particolare il Medioevo siano state epoche appunto di “tenebra” dal punto di vista delle verità che la Riforma riscoprirà. Ritieni corretta questa analisi?

A mio modo di vedere dobbiamo, brevemente, considerare il contesto a cui questa domanda va posta. Credo sia opportuno ricordare che la riforma prende il via dal 1500 (oggi nel 2017 si ricordano i 500 anni delle tesi di Lutero) mentre il medioevo copre un tempo estremamente più vasto, diciamo di almeno mille anni dal 400 al 1500. Per un riformatore era difficile cogliere l’insieme del medioevo, della sua luce spirituale. Lutero, Calvino, avevano vicino il recupero dei classici romani e greci da parte degli umanisti e uno specchio di una chiesa romana corrotta e secolarizzata come mai prima. Per cui la riforma è certamente giustificabile con il motto “Post tenebras lux” ma tenendo presente che al riformatore del 1500 il medioevo era quello del passato prossimo, un medioevo fatto di vendita di indulgenze, inquisizione e crociate contro gli eretici. Quello che noi a distanza di mezzo millennio da Ginevra dobbiamo tenere presente è come il medioevo sia l’epoca storicamente più vasta per quanto riguarda il cristianesimo; definire “tenebra” la maggior parte della nostra storia, del vissuto dei cristiani che ci hanno preceduto, la ritengo una grave semplificazione, per altro capace di toglierci ricchezza spirituale oltre che visione storica.

2. Se anche durante il Medioevo abbiamo avuto luci che si sono accese e hanno fatto brillare la Parola di Dio, potresti indicarcene alcune? Quali sono stati invece, secondo te, i momenti più bui?

Nel corso del millennio cristiano chiamato medioevo esiste una quantità in sostanza inesauribile di testi cristiani e di luci spirituali. Pensiamoci, oggi noi facciamo fatica a tenere a mente alcune delle luci dei risvegli italiani, ed in effetti, dobbiamo “solamente” coprire un paio di secoli. Proviamo a dilatare il ricordo per mille anni e per tutta l’Europa, si capisce che abbiamo un tesoro immenso. Per inciso ritengo sia una lacuna prima di tutto culturale da parte del mondo evangelico lasciare il medioevo come periodo completamente “cattolico”. Dovremmo “riscoprire” quest’epoca, tenendo a mente che prima che essere patrimonio di una denominazione è un lascito spirituale per tutti i cristiani. Detto questo ho già avuto modo di toccare alcuni personaggi di rilievo (Paolino di Aquileia VIII secolo, Colombano di Bobbio VII, i riformatori patarini dell’XI, i movimenti pauperistici del XIII, gli scritti originali di Francesco di Assisi che ho avuto modo di leggere personalmente, le regole monastiche, l’esicasmo greco dal XIV secolo, Alcuino di York). In tutta sincerità è difficile segnalare una singola luce. Abbiamo un fiorire di piccole lanterne in tutto un mondo che essi stessi definiscono come patrimonio del Populus Christianus. In questo modo si percepiva il mondo, non vi erano né Italiani, né francesi, né tedeschi, semplicemente il popolo cristiano. Questo semplice fatto dovrebbe farci pensare, noi oggi, ora, mentre leggiamo davanti ad uno schermo queste parole, come ci consideriamo? Forse come cristiani, forse come credenti: facciamo fatica ad apprezzare la ricchezza dello stilema “populus christianus”. La chiesa è composta dal popolo di Dio, questo fatto era presente in modo pervasivo in tutti i testi medievali.

I momenti bui sono per assurdo più facilmente individuabili. La donazione di Costantino (che sto studiando da oltre diciassette anni), lo scisma del 1054 con la chiesa d’oriente (causato anche dal falso di cui sopra) al terribile “dictatus papae” di Gregorio VII (XI secolo, che ha al suo interno parti desunte dalla donazione di cui sopra) a Innocenzo III, la crociata contro gli albigesi e la conquista di Costantinopoli nel 1204 (di nuovo giustificata con il falso). Con Bonifacio VIII e le indulgenze si arriva ad un’altra pagina buia. Lo scisma di Avignone ha tra i suoi frutti la stagione del conciliarismo (sarebbe da studiare e apprezzare anche questa come cristiani del XXI nel pieno dell’ecumenismo). Si arriva poi al rinascimento con i papi che tutti conoscono. I Borgia, Leone X. Mi sia concesso affermare che nel mondo evangelico si considera Costantino (IV secolo) come una cesura netta: dalla chiesa dei Padri alla chiesa romana come la videro i riformatori. Ma poniamoci la domanda: quanta della chiesa romana di Leone X è frutto di un falso attribuito a Costantino? Per altro composto nell’VIII secolo. Quante voci durante il medioevo si sono levate contro il culto dei santi? Quante contro l’adorazione delle immagini? Quante contro le reliquie? Il culto a Maria era diffuso? Le risposte del medioevo potrebbero essere un’assoluta sorpresa, considerando anche che le luci spirituali sono tantissime e tutte da riscoprire e ristudiare. Di nuovo mi si permetta di puntualizzare come la storiografia riformata si sia scagliata contro l’approssimazione delle vite dei santi e i falsi che pullulano nel mondo medievale, tralasciando (con la lodevole eccezione della mistica tedesca) la spiritualità medievale.

 

3. Come dobbiamo affrontare, in quanto cristiani evangelici, lo studio e la comprensione di tutte le manifestazioni della spiritualità medievale?

A questa domanda rispondo con l’umiltà di un piccolo cristiano dell’XXI secolo. Le voci dal passato di questi nostri fratelli in fede, perduti e celati dietro una barriera di pregiudizio, sono – una volta liberate e tradotte (si tenga a mente che i testi e le testimonianze sono in pratica nella loro totalità in latino) – una ricchezza e una consolazione da tenere in grande conto. Secondariamente, ma è una questione metodologica pregiudiziale, si affronti lo studio e l’analisi dei testi pensando agli scrittori medievali come prima di tutto cristiani, capaci anche di una critica al potere papale che io sinceramente vedo raramente così ancorata alla scrittura negli scrittori contemporanei. Questo fatto deve camminare insieme alla consapevolezza che la storia cristiana del medioevo, un patrimonio di spiritualità nelle forme più varie e mutevoli, non è di appannaggio esclusivo ad alcuna denominazione cristiana, nemmeno alla chiesa romana cattolica. Come cristiani abbiamo il dovere di sentirci in comunione diretta (quindi senza questa dolorosa, autoimposta e non necessaria cesura di un millennio) con i padri della chiesa. La chiesa è molto più grande di una singola denominazione, la parola di Dio ha portato frutti in ogni periodo. Come possiamo pensare che un intero millennio di testimonianza cristiana sia esclusivamente una proprietà della tradizione cattolica? Del resto ricordiamo 1 Re 19: 18 “ma io lascerò in Israele un residuo di settemila uomini, tutti quelli il cui ginocchio non s’è piegato davanti a Baal, e la cui bocca non l’ha baciato”.

 

Francesco Raspanti si laureato a Bologna nel 2003 con una tesi sul pensiero politico medievale, e si è addottorato in Storia presso il Dipartimento di paleografia e medievistica nel 2007.

Ha collaborato con la cattedra di Storia del pensiero politico medievale della medesima università e ha fatto parte della redazione della Rivista Pensiero politico medievale. Ha al suo attivo diversi scritti scientifici e un volume dedicato alla storia politica del medioevo (Le piattaforme del potere, 2014); svolge ricerche sulla famosa donazione di Costantino. È membro di una chiesa evangelica (Assemblea dei Fratelli) di Bologna.

 

 

 

Tre domande a Valerio Bernardi sulle tradizioni popolari

  1. Le tradizioni popolari fanno parte di quel grande campo di studi che è l’antropologia culturale; che cosa offrono quanto a ricostruzione delle peculiarità dell’essere umano gli studi sui riti e le credenze che rappresentano la sostanza delle tradizioni popolari?

Va subito precisata una cosa. La demologia (così si chiama lo studio delle tradizioni popolari) in Italia ha preceduto lo studio dell’antropologia culturale che è arrivato nel nostro Paese a pieno titolo solamente nella seconda metà del Novecento. Cosa offre oggi la demologia? La possibilità di studiare le usanze, i costumi di quelle che erano chiamate le classi subordinate all’interno della propria società (A.M. Cirese parlava di dislivelli interni di cultura), del cosiddetto popolo che adotta proprie usanze e riti diversi da quelli che appartengono alla cultura ufficiale. Appare chiaro che tale studio ha attraversato diverse fasi e periodi. Nel nostro Paese, gli studi demologici, almeno sino agli anni Novanta del secolo scorso (ma anche oltre) hanno studiato soprattutto le “tradizioni” delle popolazioni contadine, scarsamente alfabetizzate sino agli anni Cinquanta e con una serie di riti e credenze che potevano risalire anche a tempi molto antichi ma che erano state rielaborate sicuramente a partire dalla fine del Cinquecento, sotto il rigoroso controllo della Chiesa Cattolica.

Oggi la demoantropologia si occupa della cultura popolare all’interno delle nostre società complesse e può anche studiare, dal punto di vista qualitativo, fenomeni che hanno a che fare con il popolare odierno. Lo spettro delle inchieste è pertanto più ampio e ci si occupa anche di argomenti come i social, il consumo, le abitudini alimentari non solo delle classi subalterne, ma della società in generale, leggendole come i nuovi riti sociali. Sicuramente la demologia della società contemporanea è profondamente diversa nell’oggetto dello studio da quella precedente. Il lascito della storia delle tradizioni popolari in Italia rimane, però, lo studio della cultura delle classi contadine disagiate, soprattutto nel Mezzogiorno d’Italia.

 

  1. In Italia le tradizioni popolari sono nella stragrande maggioranza dei casi legate al cattolicesimo; molte di esse hanno addirittura una radice controriformistica. Come spieghi questo nesso tra tradizioni popolari e religione cristiana?

Il cristianesimo è stato per molto tempo un fenomeno cittadino che, almeno in zone come l’Italia, non aveva coinvolto in maniera diretta e sentita le masse popolari, rappresentate dai contadini che abitavano nelle campagne. Non è un caso che il termine pagano, derivi proprio da pagus, il contado. Per diverso tempo il Cattolicesimo dei contadini in Italia (ma anche in buona parte in Europa) era legato a credenze che provenivano da culti di tipo naturale ed animistico che erano diffusi sin da tempi remoti.

Dopo il XVI secolo la Chiesa Cattolica, che doveva per la prima volta in Europa Occidentale fronteggiare un reale nemico, il Protestantesimo, cercò di “conquistare” al cattolicesimo queste masse. L’operazione effettuata fu quella, dopo il Concilio di Trento, di legare al culto dei Santi e in particolare di Maria la devozione e la credenza delle classi subordinate. Se si legge un’opera come l’Altra Europa dello storico Galasso, si scoprirà che il culto di Maria si diffonderà moltissimo nell’Italia Meridionale dopo la metà del XVI secolo.

Tutto ciò fu fatto attraverso la spettacolarizzazione di processioni, la rivalutazione di forme di pellegrinaggio anche locale verso santuari dove si supponeva fossero avvenute visioni di santi, la rassicurazione della popolazione che viveva una vita incerta ed insicura attraverso l’affidarsi a riti e personaggi questa volta controllati dalla Chiesa. Anche le pratiche di bassa magia o i culti animistici furono messi sotto controllo e calendarizzati secondo l’anno liturgico.

La connessione tra cristianesimo (cattolico) ed usanze deriva da un tentativo di contestualizzazione nell’ambito culturale. Si cercava di adattarsi alla cultura delle popolazioni che non avevano accesso ai dibattiti teologici e che non era in grado di seguirli nella stessa maniera del ceto borghese che via via si autonomizzava dalla Chiesa. L’operazione controriformistica fu sicuramente un successo. Ovviamente da un punto di vista evangelico non si può non dire che tutto questo andava a spese di un autentico cristianesimo evangelico che veniva offuscato da diffusi atteggiamenti paganeggianti che erano assecondati senza una reale opera di evangelizzazione. Contemporaneamente bisogna anche ammettere, però, che l’operazione portata avanti dal cattolicesimo controriformistico rispondeva ad esigenze reali di alcuni territori e di alcuni ceti sociali.

 

  1. Oggi per ragioni di ordine sociale, ma anche turistico e ambientali, si tende a far rivivere, dai piccoli comuni alle grandi città, il clima e gli scenari delle tradizioni popolari ritenendole come un deposito di valori positivi. Quale deve essere l’approccio di un cristiano evangelico a questo mondo? E’ sufficiente la condanna degli elementi idolatrici presenti nelle tradizioni popolari? Possono le tradizioni popolari rappresentare un campo in cui tentare di entrare in dialogo con i sentimenti e i bisogni religiosi, e umani che le animano?

Negli ultimi anni, soprattutto all’interno della rivisitazione di itinerari turistici alternativi diverse di queste tradizioni hanno avuto, dopo un periodo di crisi dovuta all’avanzare della secolarizzazione in ogni parte d’Europa, un recupero ed una ripresa.. La rivalutazione è dovuta più che a motivazioni di tipo religioso a quelle tipo economico. Il folklore porta sempre “colore” e cattura pubblico disposto a passare una giornata per vedere una manifestazione che può destare curiosità. Proprio per questo motivo il ritorno alla tradizioni popolari è visto come una risorsa e come un guardare al passato valorizzando la memoria delle comunità locali. Cosa dire da evangelico? Sicuramente rimane la perplessità della confusione tra l’annuncio del Vangelo e pratiche di tipo pagano che rimane; da studioso, invece, la perplessità deriva dalla ripresa con approcci ancor più consumistici di pratiche che il territorio aveva abbandonato. Oggi lo studioso di antropologia è consapevole che non esiste l’episodio “autentico” e che andrebbero accettati anche i cambiamenti, ma, allo stesso tempo, guarda con una certa criticità alla ripresa di usanze ormai desuete che rischiano anche di dare un’immagine sin troppo localistica del mondo.

Allo stesso tempo non penso che le “tradizioni popolari” appartengano ad un campo che sia assolutamente da evitare. Le manifestazioni culturali vanno comprese e vi sono anche delle occasioni in cui la spiegazione di alcuni fenomeni può aiutarci a comprendere come entrare nel contesto specifico della società in cui bene o male viviamo.

Qualche decennio fa Ernesto De Martino, il più noto etnologo italiano, spiegava alcuni di questi fenomeni (tarantismo, pianto rituale, pratiche di bassa magia) con la categoria della “crisi della presenza”, mutuata dalla psicologia fenomenologica. La crisi della presenza avviene nel soggetto umano quando, di fronte ad un mondo in cui la vita è incerta, o vi sono manifestazioni di disagio (il soggetto in preda a convulsione dovuta al morso della “taranta”) o ci si affida a dei taumaturghi esterni che ognuno cerca di propiziarci. Sono convinto che la crisi della presenza sia un’immagine interessante di quello che avviene in certi fenomeni connessi alle tradizioni popolari.

Io penso che gli evangelici, pur condannando alcune delle tradizioni popolari (non bisogna fare di tutt’erba un fascio, non trovo nulla di male nei vari palii o sagre o nei canti popolari non a sfondo religioso) debbano anche comprendere quanto spazio di manovra di annuncio del Vangelo ci sia nel bisogno espresso dalle masse popolari nell’esigenza di ricercare un rifugio dalle asperità della vita. Pertanto uno studio adeguato delle tradizioni popolari potrebbe portare anche alla ricerca di una maniera originale di annunciare il Vangelo. Il discorso di Paolo in Atti 17 rimane attuale anche in questo campo di studi.

Valerio Bernardi è docente di Storia e Filosofia presso il Liceo Quinto Orazio Flacco di Bari e presso l’UNiversità degli Studi della Basilicata. E’ membro del Comitato Editoriale di Edizioni GBU e del DiRS-GBU

Tre domande a Nicola Berretta

  1. Si ritiene che la crescita del sapere scientifico e della tecnologia derivante da quel sapere renda sempre più complicato se non addirittura impossibile organizzare la propria esistenza sulla base di una visione del mondo fondata sulla Bibbia; credi che questa analisi sia corretta?

     

     

Trovo disarmante che ci siano credenti che la pensano in questo modo. Lo trovo disarmante anche alla luce delle celebrazioni che stiamo avendo in questi mesi, ricordando gli eventi che dettero inizio alla Riforma. È noto infatti che la rapida e capillare diffusione del pensiero rivoluzionario di cui Lutero e i riformatori furono portatori non possa prescindere dalla pressoché concomitante rivoluzione tecnologica che in quell’epoca rappresentò l’invenzione della stampa a caratteri mobili da parte di Gutenberg. Fu quella straordinaria innovazione tecnologica a consentire la diffusione anche tra gli strati sociali più popolari sia degli scritti dei riformatori, sia ovviamente del testo biblico. Su questa base, dovremmo essere noi per primi ad opporci all’idea che lo sviluppo scientifico e tecnologico costituisca un impedimento ad una vita di fede ancorata nelle Scritture.

Questa conflittualità tra fede biblica e sapere scientifico, che indubbiamente si respira all’interno di larga parte del mondo evangelico, non trova alcuna giustificazione storica, perché sono vari gli analisti che indicano semmai proprio nel pensiero biblico il fondamento culturale da cui la ricerca scientifica ha tratto linfa vitale per il suo sviluppo straordinario occorso in occidente negli ultimi tre o quattro secoli. Che tristezza c’è allora in me, quando mi capita – troppo spesso! – di leggere o ascoltare commenti di credenti che abbracciano teorie complottiste, contrarie a trattamenti che nascono da protocolli sperimentali fondati sull’applicazione rigorosa del metodo scientifico…

Detto questo, non voglio sembrare tanto ingenuo da non essere consapevole di come la scienza venga oggigiorno usata anche per perseguire obiettivi che poco hanno a che vedere coi principi biblici, oppure come pretesto per ridicolizzare coloro che credono, ma la responsabilità è soprattutto nostra, di noi credenti, col nostro appoggiare, e spesso anche favorire, questa conflittualità ingiustificata.

 

  1. Il dibattito relativo all’opposizione evocata dalla prima domanda ha delle ricadute al livello della ricerca scientifica applicata, quella che viene condotta nei laboratori di qualsiasi ordine e grado?

     

     

Dipende. Se la domanda si riferisce all’atteggiamento nei riguardi di Dio che hanno coloro che operano attivamente nel mondo della ricerca scientifica, direi che si possono avere esattamente le stesse ricadute che si riscontrano in qualsiasi altro ambito sociale o lavorativo. A volte, forse perché a livello mediatico viene dato molto risalto ad esponenti che fondano le loro convinzioni atee o agnostiche sul fatto stesso di operare in ambito scientifico, prende allora piede l’opinione diffusa che gli scienziati siano per default degli atei. In realtà, coloro che operano in ambito scientifico sono “umani” come tutti gli altri, con gli stessi dubbi e le stesse problematiche di fondo. Al limite, quello che diviene peculiare in questo ambiente sono i pretesti che si usano per sfuggire ai richiami al ravvedimento ed al riporre la propria fede in Cristo, che indubbiamente fanno spesso appello ad argomentazioni razionalistiche. Ma il problema di fondo non è diverso da quello di qualsiasi altra persona, tant’è vero che, quando poi si instaurano relazioni di amicizia più profonde, tutti i bei discorsi su Darwin, sull’evoluzione, sulla scienza che ci dà le risposte… si sciolgono come neve al sole, per andare invece sui problemi di fondo che ogni uomo e ogni donna ha. Persino se scienziati!

Se invece la domanda si riferisce a ricadute di ordine pratico, cioè sull’applicazione del metodo scientifico, allora direi di sì. E mi riferisco in particolare ai presupposti etici che, a mio giudizio, devono necessariamente sottendere all’indagine scientifica. L’impostazione atea ha in genere un approccio puramente utilitaristico: funziona o non funziona? Colui che ha una visione del mondo fondata sulla Bibbia deve inevitabilmente domandarsi prima: è giusto o non è giusto davanti a Dio? E se non è giusto, deve essere pronto a desistere dal proprio proposito d’indagine scientifica, anche qualora fosse convinto del beneficio che quella ricerca potrebbe apportare all’essere umano. Spesso viene evocata la totale “libertà” della ricerca, ma secondo me si tratta di un assurdo. Se la ricerca fosse “libera”, allora potremmo giungere anche fino a giustificare gli esperimenti che il medico Josef Mengele condusse nei campi di sterminio nazisti su inermi gemellini ebrei. Indubbiamente, se potessimo fare esperimenti sull’uomo, la ricerca biomedica “funzionerebbe” molto meglio… Con questo non voglio certamente accusare indiscriminatamente gli scienziati atei di collusione con Mengele, assolutamente! Ma non c’è dubbio che, l’approccio alla ricerca di chi ha un’impostazione atea oppure biblica della vita, si trovano spesso in conflitto quando si discute di tematiche di ordine etico che giustificano o meno una certa indagine scientifica.

 

  1. Quando entri nel tuo laboratorio e guardi in un microscopio o maneggi un vetrino, in che modo la tua fede di cristiano evangelico orienta i tuoi comportamenti? Viene messa in crisi dai dati che scopri? o cos’altro?

 

Tutt’altro. L’indagine scientifica, condotta nei limiti dell’etica biblica di cui ho appena parlato, non offre altro che ulteriori motivi per lodare Dio, fornendo nuovi punti di osservazione per contemplare la grandezza, la potenza, e la straordinaria fantasia di Dio. Non c’è dubbio che riconoscere i propri limiti, nel non essere noi uomini in grado di fornire risposte a tantissime domande che ancora la natura ci pone, debba sempre rimanere un tratto essenziale di un credente biblico, e permettetemi di aggiungere, di qualsiasi scienziato degno di questo nome. Questo atteggiamento di sana e doverosa umiltà costituisce un baluardo difronte ai deliri di onnipotenza che hanno dato origine ai peggiori disastri per l’umanità. Guai però se, su questa base, un credente giunge a fondare la propria fede in Dio solo e soltanto su ciò che non capisce. Allora sì che la scienza diviene una nemica, perché tutto ciò che essa porta alla luce, fornendo risposte razionali a ciò che prima ignorava, erode poco per volta quel fondamento che gli sta facendo credere in Dio.

 

Chi è Nicola Berretta? Leggi qui

 

Se sei interessato a questo tema:

Vedi la presentazione di La fede e la ragione

Leggi anche:
J. Lennox, A caccia di Dio, Edizioni Gbu

Tre domande a Giancarlo Rinaldi: la Riforma protestante e i Padri della chiesa

  1. Prof. Rinaldi, quest’anno ricorre il 500° anniversario della Riforma protestante; dal suo punto di vista di studioso del cristianesimo antico, ci può dire quale è stato il rapporto della Riforma, e dei Riformatori, con la patristica?

 

Per rendersi conto della presenza presso i riformatori dell’eredità della patristica basterebbe pensare alle radici agostiniane della riscoperta della grazia da parte di Lutero; si valutino pure le numerose citazioni di testi della letteratura cristiana antica nelle opere dei riformatori. Quante volte, nel corso della controversia con i cattolici, oltre a pagine della Bibbia veniva invocato l’argumentum patristicum cioè il parere esegetico di quegli antichi cristiani atto a dirimere la vertenza. Anche un riformatore di generazioni successive come John Wesley era innamorato della letteratura patristica nella quale ravvisava una rielaborazione rispettosa della tradizione neotestamentaria. Tutto ciò fino all’età di Costantino nel corso della quale, a motivo di un mutato rapporto tra le comunità e il potere, si avviò un processo di secolarizzazione che segnò, nella realtà dei fatti, un voltare alle spalle non solo all’insegnamento evangelico, ma anche a quello dei maestri cristiani dei primi tre secoli.

 

2. Ritiene che ci sia ancora spazio per la lezione che proviene dallo studio dei Padri della chiesa, nel mondo di oggi, sia per i cristiani, sia per chi cristiano non si professa?

Decisamente sì. Quanto ai cristiani che basano la propria fede sulle Scritture va ricordato che queste ci sono pervenute grazie all’opera di studio, trascrizione, conservazione di scrittori di età patristica. Senza questi anelli intermedi non avremmo tra le nostre mani la Bibbia così come oggi possiamo apprezzarla. Si pensi anche alla maniera d’intendere le Scritture. L’esegesi biblica è l’anima dell’antica letteratura cristiana. Il nostro modo d’intendere la Bibbia, letteralista allegorista tipologico che sia, deriva, con le opportune modificazioni, dal lavoro degli antichi. Possiamo dire che senza memoria del passato non avremmo piena consapevolezza del presente e neanche una chiara prospettiva per quanto riguarda il futuro.

Un pensiero sull’ecumenismo: direi che la forma più corretta di ecumenismo per un cristiano evangelico sia il ritorno alle radici ‘patristiche’, cioè lo studio e la valorizzazione dei testi degli antichi cristiani. Nella marcia in questa direzione può trovarsi il profumo dell’unità, piuttosto che in celebrazioni verticistiche e ingessate.

Anche per chi prescinde completamente da una scelta di fede lo studio del mondo degli antichi cristiani e della loro produzione letteraria è indispensabile affinché una Cultura possa pienamente definirsi tale. La storia romana non è altro, nella sua fase d’età imperiale, che la vicenda della conversione della cultura antica dalla paideia classica a quella cristiana. Ci piaccia o meno, è un dato di fatto che la storia dell’esegesi del libro di Daniele è alla basa della riflessione su fede e potere politico (poi diremo: su chiesa e impero) dall’età dei Maccabei (II sec. aC) fino all’alto medioevo.

Non è neanche il caso di parlare di arti figurative. Queste, per lunghissimo tratto, dall’età severiana al Rinascimento si nutrono di motivi tratti non solo dal Nuovo Testamento ma anche dalla letteratura agiografica e dalla memoria storiografica degli antichi cristiani. La teologia degli antichi cristiani è affidata al simbolismo dell’arte, tanto pittorica quanto nelle sculture del sarcofago antico.

Noi protestanti italiani abbiamo una congenita diffidenza nei riguardi della patristica che facciamo coincidere, sbagliando e di molto, con l’insegnamento tradizionale della Chiesa Cattolico Romana. Così, per reazione al cattolicesimo, ci manteniamo lontani dallo studio di quella meravigliosa primavera cristiana e dai suoi frutti succosi. Nei primi decenni dell’evangelizzazione dell’Italia dopo l’Unità vi furono numerosi convertiti dalle fila del cattolicesimo, ex sacerdoti o ex monaci, che avevano una profonda conoscenza della letteratura patristica e della storia del cristianesimo antico. La utilizzavano, con dovizia di citazioni testuali, proprio per dimostrare la fondatezza della loro esperienza e delle loro scelte esegetiche. Tutto ciò poi gradualmente si perse e, tranne rarissime eccezioni, si sviluppò la persuasione del tutto errata di potersi collegare direttamente alla Bibbia ignorando quei secoli che da questa ci separano: la luciferina tentazione dell’uomo di chiamarsi fuori dalla propria storia e di credersi un assoluto giudicante. Oggi in Italia nella formazione del corpo pastorale (tanto in chiese ‘storiche’ quanto ‘evangeliche’), la riflessione sui secoli che si frappongono tra la stesura del Nuovo Testamento e la Riforma è assente oppure affidata alla buona volontà di chi vuol provvedervi da solo. Eppure la nostra esegesi moderna non nasce dal niente ma, naturalmente, s’innesta in quella del passato, anche quando non ne siamo consapevoli; e lo stesso dicasi delle grandi questioni teologiche.

Altra osservazione: spesso nelle comunità crediamo di dover affrontare problemi peculiari solo dei nostri giorni. Sbagliato! La quasi totalità delle controversie, dei problemi, delle situazioni che dobbiamo affrontare sono solo la riproposizione di situazioni e dottrine antiche. Una conoscenza della storia del cristianesimo dei primi secoli ci aiuterebbe a inquadrare più serenamente questi elementi di turbamento e di far tesoro della lezione offertaci dagli antichi che dovettero porre rimedi.

 

  1. Come riassumerebbe, da storico e da credente, la stagione della patristica?

Bisognerebbe distinguere stagioni diverse nella produzione letteraria degli antichi cristiani. In ogni caso la ‘patristica’ (che comunque è vocabolo che ha un sapore piuttosto confessionale) viene solitamente a comprendere tutto quanto scritto nei primi otto secoli.

Noi oggi preferiamo parlare di letteratura cristiana antica piuttosto che di patristica poiché quest’ultimo termine sembra implicare una scelta di tipo confessionale che ha distinto alcuni testi in autorevoli in quanto ortodossi e altri deprecabili in quanto eretici. Ora nella storia delle chiese antiche il processo di separazione dell’eresia dall’ortodossia fu il frutto di una riflessione lunga, elaborata e sofferta. Si pensi a importantissimi autori che non sono entrato nel novero di quelli che noi potremmo definire “padri” della chiesa. Autori di altissimo profilo come Origene, tra i greci, e Tertulliano, tra i latini.

Sarebbe possibile anche introdurre una distinzione diacronica, cioè attenta allo sviluppo attraverso gli anni tanto del pensiero cristiano quanto della vita concreta delle comunità. Così scopriamo che la letteratura cristiana precostantiniana (i primi tre secoli) ha un suo carattere, prevalentemente apologetico e di chiarificazione di alcuni temi dottrinali, mentre quella postcostantiniana è prevalentemente interessata alla riflessione sui grandi temi teologici dibattuti ai concili (Nicea, Costantinopoli, Efeso, Calcedonia, etc.). Molto diverso, inoltre, è l’atteggiamento verso il potere: lealista ma eroico nella prima età, cortigiano e intollerante nella seconda. Nella letteratura cristiana antica della chiesa secolarizzata postcostantiniana è l’esperienza monastica che richiama alla purezza dei costumi e orienta verso la perfezione cristiana.

Farei osservare che nella letteratura cristiana dei primi secoli non troviamo manuali di teologia sistematica bensì un’infinità di testi di esegesi biblica, come commentari continuativi, omelie, domande e risposte, e così via. Proprio così: per gli antichi cristiani la teologia coincideva con l’esegesi biblica! E questo è un primo grande insegnamento che dovremmo fare proprio.

Mi consentirete un ricordo personale. Nei primi tempi dopo la mia conversione alla fede cristiana evangelica, quando mi trovavo ad affrontare questioni esegetiche che il solo ricorso alla Scrittura non sembrava dirimere adeguatamente, ricorrevo spesso alla consultazione dei testi patristici e, con mia meraviglia, rilevavo come le posizioni di quegli antichi cristiani convalidassero non gli insegnamenti della Chiesa di Roma bensì quelli che avevo fatto propri a sèguito della mia conversione.

 

Giancarlo Rinaldi ha insegnato Storia del Cristianesimo presso l’Università degli Studi di Napoli
L’Orientale. Si è interessato in particolare al rapporto tra cristianesimo e paganesimo con particolare
attenzione alla percezione del secondo nei confronti della diffusione della fede cristiana.

Giancarlo Rinaldi su FBBlog personale

 

Tre domande a Massimo Rubboli: Riforma protestante e Riforma radicale

1. Il 500° anniversario della Riforma protestante sta per essere archiviato. Se tu dovessi fare un bilancio di tutto ciò che hai visto o di cui hai sentito parlare, cosa penseresti del modo in cui la Riforma è stata ricordata, soprattutto in Italia?

Ora che il tempo delle celebrazioni si avvicina alla fine, penso che sia lecito avventurarsi in un primo tentativo di bilancio, al quale necessariamente dovrà seguire una riflessione più approfondita su questa stagione nella quale alla rievocazione celebrativa si sono affiancatati anche seri tentativi di revisione storica dei vari aspetti della Riforma, come quello – oggetto di un lungo ma sempre vivo dibattito storiografico – sul contributo di Lutero e del luteranesimo successivo alla formazione dello Stato moderno.

Il compito di ricordare al mondo quali fossero il significato e l’eredità della Riforma era stato assunto con largo anticipo dalla Federazione mondiale luterana tramite il Comitato nazionale della Chiesa luterana tedesca o EKD (Evangelische Kirche in Deutschland) che, avvalendosi di cospicue risorse messe a disposizione dal Ministero per la cultura del governo federale (Bundesregierung für Kultur und Medien) e da alcuni Länder, ha finanziato numerosi progetti culturali e il restauro di siti importanti al tempo della Riforma, in particolare a Wittenberg e a Eisenach.

La potente macchina organizzativa ha dato impulso anche a operazioni commerciali secondo le più moderne tecniche di marketing e merchandising. Queste tecniche esigono che tutto ruoti intorno ad un elemento centrale che, in questo caso, non poteva essere che l’ex monaco agostiniano. Si è così assistito ad un proliferare di prodotti enogastronomici e gadgets di ogni tipo (peluche, cioccolatini, giochi, t-shirts, ecc.), tra i quali ha riscosso enorme successo il “Luther Playmobil”, un pupazzetto alto sette centimetri che rappresenta il riformatore con una Bibbia aperta in mano, come nell’austero monumento (una statua di bronzo alta 3 metri e mezzo su una base di granito) collocato a fianco della Marienkirche di Berlino nel 1983, in occasione del V centenario della nascita di Lutero.

In Italia, nel novembre 2016 è stato istituito con decreto ministeriale, su proposta della Fondazione per le Scienze Religiose “Giovanni XXIII” di Bologna, il Comitato Nazionale per la ricorrenza del quinto centenario della Riforma Protestante (1517-2017), presieduto dal prof. Marcello Verga e sotto la responsabilità scientifica del prof. Massimo Firpo, “con il compito istituzionale di promuovere, preparare e attuare le manifestazioni atte a celebrare la ricorrenza” tramite «pubblicazioni, incontri pubblici in Italia e all’estero, giornate di studio ed una rassegna cinematografica», allo scopo «di offrire un contributo scientifico e pluridisciplinare finalizzato a raccontare al mondo contemporaneo la personalità e la figura di Lutero, la sua riforma, il suo percorso nella storia, nella dottrina, nelle istituzioni, nella politica, nell’arte e nella società» (Direzione Generale Biblioteche e Istituti Culturali, MiBACT, http://www.librari.beniculturali.it/opencms/opencms/it/comitati/comitati/comitato_0009.html).

Il Comitato ha erogato finanziamenti per convegni e mostre, come quelle su “La biblioteca di Piero Guicciardini e la Riforma protestante” (3 maggio – 30 giugno 2017), organizzata dalla Biblioteca nazionale centrale di Firenze, e su “Lutero, la Riforma, l’Italia” (31 ottobre – 30 novembre 2017), allestita presso la Biblioteca Nazionale Universitaria di Torino.

Per quanto riguarda il protestantesimo storico italiano, la chiesa valdese ha seguito l’orientamento della chiesa luterana, concentrando l’attenzione su Lutero e sulla Riforma magisteriale.

2. Il tuo contributo alle celebrazioni è stato, tra l’altro, l’allestimento di una mostra dedicata alla Riforma radicale. Cosa puoi dirci in merito, sia di questa espressione della Riforma e del suo impatto sulla storia del protestantesimo e del mondo moderno e sia nei termini della considerazione che essa gode?

Il V centenario dell’affissione delle tesi (un evento quasi certamente mai avvenuto) mi è sembrata un’occasione per ripensare la storia e il contributo della Riforma radicale dalla quale, nonostante la violenta opposizione dei riformatori ‘ufficiali’ e della chiesa cattolica, sono derivati forti impulsi all’affermazione delle più rilevanti conquiste della civiltà europea: la tolleranza, la libertà religiosa e di coscienza, la laicità delle istituzioni pubbliche, i diritti dell’uomo.

Purtroppo, nonostante l’opera di Ugo Gastaldi (Storia dell’anabattismo, 2 voll., 1972 – 1981 Torino) è ancora prevalente un’immagine distorta della Riforma radicale, derivata da due correnti storiografiche.

La prima ha origine negli scritti polemici contro gli anabattisti dei principali riformatori. La rappresentazione che influì maggiormente sulla diffusione di un’immagine negativa degli anabattisti nel mondo protestante si trova negli scritti di Heinrich Bullinger (1504 – 1575), successore di Zwingli alla guida della Riforma a Zurigo e ”architetto” della chiesa riformata; Bullinger faceva appello alle autorità secolari affinché liberassero la Confederazione da questa eresia usando ogni mezzo, anche le esecuzioni pubbliche. Bullinger raccolse i suoi scritti precedenti contro gli anabattisti nel volume L’origine, crescita e sette degli anabattisti (Der Wiedertäufferen Ursprung, Fürgang, Sekten, Zurigo 1560), nel quale collegò la “piaga anabattista” al tradimento e alla sedizione, tracciando una linea di derivazione diretta dell’anabattismo dalla guerra dei contadini e dal “regno anabattista” di Münster. Gli scritti dei riformatori e dei polemisti cattolici hanno esercitato per secoli un’enorme influenza sul giudizio negativo nei confronti della Riforma radicale e, in particolare, degli anabattisti che ha iniziato ad essere seriamente riesaminato soltanto dalle ricerche su fonti archivistiche di fine Ottocento

La seconda risale a uno dei teorici del comunismo, Friedrich Engels (1820-95), che nel suo famoso libro sulla guerra dei contadini in Germania del 1524-25, scritto dopo il fallimento delle rivoluzioni europee del 1848, esaltò la “magnifica figura di Thomas Müntzer” (1489-1525), primo “martire della rivoluzione comunista”, contrapponendolo a Lutero, che “aveva tradito il movimento popolare” diventando un “servo dei principi” (Fürstenknecht) e un “macellaio dei contadini” (Bauernschlächter). L’interpretazione di Engels era stata fortemente influenzata dallo storico hegeliano Wilhelm Zimmermann, che per primo presentò Müntzer come una figura rivoluzionaria in uno studio approfondito della guerra dei contadini (Der grosse deutsche Bauernkrieg, Stuttgart 1841-43). Quest’immagine di Müntzer fu ripresa da studiosi marxisti come August Bebel (1840-1913), Franz Mehring (1846-1919) e Karl Kautsky (1854-1918) che riabilitarono la figura di Müntzer come eroico oppositore dei poteri feudali a difesa dei contadini. Il filosofo marxista Ernst Bloch (1885-77) dedicò a Müntzer un’opera importante (Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, Kurt Wolff, München 1921, tr. it. Thomas Münzer teologo della rivoluzione, Milano 1980), nella quale sosteneva che la sua teologia congiungeva nella ‟volontà spirituale di rivoluzione” il piano dell’azione politica al rovesciamento di quei valori terreni che puntavano al consolidamento della religione di Lutero con il nuovo ordine dello stato dei prìncipi. Müntzer diventava così espressione di una figura simbolica essenziale della storia: la ribellione dell’uomo all’autorità. Questa linea storiografica, fortemente ideologica, arrivò anche in Italia con la pubblicazione di una raccolta di scritti politici di Müntzer, a cura di Emidio Campi (Torino 1972), che fu oggetto di studio in un campo estivo del centro ecumenico di Agape.

3. Secondo te, come storico e come credente, che cosa è stata la Riforma?

Come storico, vedo nella Riforma protestante un evento di carattere principalmente religioso, il cui successo imprevisto è da ricondurre anche a fattori politici, economici e culturali. La Riforma, nel lungo periodo, provocò la frammentazione della cristianità europea e innescò un processo di nazionalizzazione della religione che portò alla formazione di chiese nazionali protestanti, che svolsero una funzione importante nella costruzione delle identità nazionali di paesi come l’Inghilterra, la Scozia, i Paesi Bassi e la Svezia, perché l’appartenenza a una comunità religiosa nazionale rafforzò il senso di appartenenza a una comunità politica. La grande importanza attribuita alla lettura personale della Scrittura portò non solo alla pubblicazione di edizioni critiche nelle lingue originali, che sostituirono la Vulgata per le traduzioni nelle lingue nazionali (mentre la diffusione della Bibbia in volgare fu proibita con la costituzione Dominici gregis custodiae del 24 marzo 1564), ma fu anche di stimolo alla diffusione dell’istruzione primaria. Infatti, il livello di analfabetismo diminuì sensibilmente laddove prevalse la Riforma e rimase alto nei paesi che restarono cattolici, come l’Italia e la Spagna. La Riforma non solo modificò profondamente il modo di intendere e vivere l’esperienza religiosa, ma contribuì in modo determinante alla trasformazione della vita sociale, politica ed economica. Desacralizzando l’istituzione ecclesiastica e il ruolo del clero e valorizzando l’impegno nel mondo secolare, la Riforma portò ad una ridefinizione sia dei rapporti tra la sfera spirituale e quella temporale sia del ruolo delle chiese nella società. I cambiamenti nell’ambito religioso favorirono anche il processo di desacralizzazione del potere politico nel mondo protestante

Come credente, mi sembrano importanti – oltre all’affermazione dei capisaldi dottrinali (Sola Gratia, Sola Fide, Solus Christus, Sola Scriptura) – l’accentuazione della centralità della Scrittura, considerata l’unica autorità dottrinale normativa al di sopra di ogni autorità terrena, e l’affermazione del sacerdozio universale dei credenti, che privarono l’istituzione ecclesiastica di gran parte del suo potere e responsabilizzarono l’individuo ponendolo di fronte a Dio senza la mediazione del clero.


Il prof. Massino Rubboli ha insegnato per molti anni Storia dell’America del Nord presso le Università di Firenze e Genova, oltre a tenere corsi di Storia del Cristianesimo e delle chiese cristiane.

Nel XII Convegno Nazionale GBU (7-10 dicembre  2017) terrà una conferenza dal titolo La Riforma radicale, nell’ambito del percorso di approfondimento “Tutto è iniziato in una università – Wittenberg 1517 / Montesilvano 2017″

Per Edizioni GBU dirige la collana Orizzonti del pensiero cristiano, nella quale è imminente la pubblicazione del famoso libro di Roger Williams (1603-1683) dedicato alla persecuzione: La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644)

Darrell Bock su Riforma e società contemporanea

 

Prof. Bock,

il titolo del ciclo di conferenze che terrà al prossimo XII Convegno Nazionale GBU è: “Il messaggio di Gesù Cristo in una cultura complessa“;

quest’anno ricorre anche il 500° anniversario della Riforma protestante. Vede qualche parallelismo tra la complessità che caratterizzava la società del XVI secolo e la complessità che caratterizza il tempo presente?

 

No, c’è una differenza importante tra le due società, quale che possa essere l’idea che abbiamo di “complessità”. Si tratta di questo: la rete di convinzioni ebraico–cristiane che avvolgeva l’Europa della Riforma ora non c’è più. Questo ha implicazioni profonde per la chiesa e per quello che questa deve fare quando deve comunicare il suo messaggio.

La testimonianza che rendiamo a Gesù Cristo può beneficiare di una rilettura importante della Riforma, oppure i cambiamenti sociali e culturali ci suggeriscono di andare oltre la Riforma?

Decisamente la seconda ipotesi. C’è sicuramente un certo beneficio nel confrontarsi con tutto ciò che è venuto dalla Riforma ma il modo in cui spieghiamo il contenuto cambia completamente. Invece di argomentare sostenendo che ciò che è vero lo è in quanto è contenuto nella Scrittura, dobbiamo oggi argomentare sostenendo che la verità si trova nella Bibbia proprio perché è vera; si tratta di un orientamento e un compito completamente diverso.

(D. Bock)

Chi è Darrell L. Bock?

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Giorgio Ammirabile

Conversando con Giorgio Ammirabile

Giorgio Ammirabile guiderà la lode del XII Convegno Nazionale GBU (7-10 dicembre 2017)

Domande

1. Giorgio ti siamo riconoscenti per aver accettato il nostro invito per guidare la lode al Convegno; grazie anche perché lo farai con musicisti studenti o laureati del GBU.
Oggi il servizio del “guidare la lode” è stato sostanziato ed è venuta fuori una figura ben precisa che gli americani chiamano “worship leader”; cosa pensi di questo slittamento di significati?

2. Da anni sei diventato un punto di riferimento per la musica e la canzone cristiana nel mondo evangelico; a che punto credi si trovi la musica cristiana? Intendo sia nei termini della sua esecuzione e performances e, in particolare, nei termini della composizione musicale e di testi?

3. Quest’anno corre il 500° anniversario della Riforma protestante; sappiamo che darai il tuo contributo anche in questo ambito del Convegno che presenta tutto un filone di relazioni e di celebrazione. Puoi dirci qualcosa in merito sul rapporto tra Riforma e canto, dal tuo punto di vista di musicista?

 

 

 

 

Risposte

 

1. Ritengo che la figura del “worship leader” non sia certo un invenzione moderna. Cantanti e musicisti erano stati istiuiti per l’amministrazione del culto fin dai tempi del primo tempio.

“Guidare la lode” è un’espressione che in alucni ambienti evangelici continua a destare sospetto; la frase più comune è “lo Spirito Santo è colui che guida la lode”. Sebbene sia pienamente daccordo con il principio che in una chiesa viva sia proprio lo Spirito Santo a guidare la lode, mi chiedo se a qualcuno di noi piacerebbe assistere ad un concerto per orchestra senza un direttore che sappia coordinare (e appunto “guidare”) le voci degli strumenti per costruire l’ensamble armonico e suggestivo che noi tutti ci aspettiamo di sentire. E’ vero che la cultura moderna sempre a caccia di punti di riferimento, tende ad elevare persone artisticamente talentuose ad icone ed esempi da seguire; ma direi che una chiesa guidata appunto dallo Spirito di Dio sa essere equilibrata anche in questo, dando ad ognuno il ruolo ed il valore che ha.

Resta comunque il fatto che una persona dotata di spiccate capacità artistiche e sensibilità spirituale può guidare un’intera comunità di cristiani  a lodare Dio con bellezza e profonda commozione e sono convinto che tutti noi abbiamo sperimentato uno di questi momenti.

 

2. Domanda complessa. Dipende da quale punto di riferimento partiamo per analizzare la status della musica cristiana in Italia oggi. I modi e le forme della comunicazione artistica moderna si evolvono a gran velocità e nello sforzo continuo di essere innovatori, le proposte artistiche sono diventate articolate avvalendosi di tutta la tecnologia a disposizione. Mettendo quindi a confronto le nostre proposte artistiche non possiamo che riconoscere di essere piuttosto indietro.

Se invece analiziamo il contenuto piuttosto che la forma dobbiamo considerare che la parola di Dio sussiste da secoli e la sua forza dinamica è immutata e capace di rivoluzionare vite e nazioni nonostante i grandi cambiamenti; inoltre se pensiamo al momento in cui ha rivoluzionato la nostra vita ricorderemo forse che è arrivata a noi con una semplicità disarmante: un libro, un opuscolo, una testimonianza magari proposta con impaccio e semplicità. Questa è la forza dinamica del vangelo che penetra il tempo e i cambiamenti capace di rivoluzionare l’essere intero di chi ascolta.

Credo anche che la comunicazione artistica deve contenere sia la bellezza, che la profondità che l’abilità di raggiungere la mente e le emozioni di chiunque ascolta. Ritengo quindi che gli artisti devono sforzarsi di fare arte che abbia in se queste caratteristiche avvalendosi di tutti mezzi che hanno a disposizione…non farlo sarebbe una sconfitta.

 

3. L’anno scorso ho tenuto una serie di studi presso la facoltà di teologia dell’università americana Sheperd proprio su questo tema. Molte volte Lutero aveva parlato dell’importanza di una riforma anche musicale nella chiesa e di come egli stesso ritenesse la lode un momento centrale nel culto. Riporto un estratto della mia relazione che apre una finestra sul pensiero di Lutero, pensiero che sposo appieno.

In una lettera datata 4 ottobre 1530 scrive: “credo fermamente e non ho vergogna di asserire che accanto alla teologia non c’è altra arte pari alla musica … il mio amore per essa abbonda. Essa mi ha spesso ristorato e liberato da grandi dolori”

E ancora afferma “la musica è un nobile dono di Dio accanto alla teologia” e ancora “l’esperienza prova che accanto alla parola di Dio soltanto la musica merita di essere indicata come la custode dei sentimenti del cuore umano”. Ed è per questo valore che Lutero da alla musica che spesso incoraggiava educatori e pastori a studiare musica per insegnarla ai bimbi. La preoccupazione principale di Lutero era di rendere la lode semplice e comprensibile alla gente comune. Riguardo i culti o incontri di lode afferma “è preferibile che i culti siano pianificati pensando ai giovani e a chi è nuovo nella chiesa.”

Le canzoni di Lutero consistevano in espressioni comuni, testi che chiunque potesse comprendere facilmente. I modelli per queste composizioni erano le ballate popolari di quei tempi, melodie prese in prestito dal repertorio popolare, la musica delle masse e persino qualche inno mariano. A Lutero non importava l’associazione o l’origine della canzone, piuttosto che fosse capace di comunicare la verità.

“Qualsiasi cosa possa prendere una nuova etichetta ed essere caricata della potenza del vangelo potrebbe anche essere utile a propagare il messaggio e farlo penetrare ancora più in profondità nei cuori degli uomini cosi che esso si espanda in tutta la nazione”. 

Lutero si meravigliava che nell’arte secolare ci fossero “così tante belle canzoni, mentre nell’ambito religioso ci fosse roba vecchia e senza vita” affermando il famoso detto “il diavolo non ha bisogno di tutta la buona musica per se stesso”, procedendo cosi a prendere tutte le melodie popolari del suo tempo unendo ad esso il messaggio della fede.

In una messa del 1526 affermava “per amore dei giovani dobbiamo leggere, cantare, predicare, scrivere e comporre versi e se fosse utile farei anche suonare le campane, tuonare gli organi e tutto ciò che possa emettere suoni”. Gli inni di Lutero si diffusero ovunque portati in giro da menestrelli itineranti. Memorizzati da giovani e vecchi in tutta la Germania queste canzoni pavimentarono la strada verso la Riforma.