Gesù era un femminista? Riflessioni a margine del film Mary Magdalene (Lunedì Letterario)

Lunedì 2 Aprile 2018

 

Nel 1971 Leonard Swidler, teologo americano di origine svedese, scriveva un articolo diventato una delle pietre miliari della questione femminile nelle chiese. L’articolo era intitolato Jesus was a feminist? (Gesù era femminista?) e, al contrario di altre letture fatte fino a quel momento, l’A. partiva dal testo dei Vangeli per arrivare alla conclusione che il Messia si era comportato in maniera totalmente diverso rispetto al patriarcalismo dell’epoca nei confronti del genere femminile.

Il film che in questi giorni è in visione presso le sale italiane si inscrive in questo alveo interpretativo ed è dedicato alla figura di Maria Maddalena.

Mary Madgalene, produzione principalmente britannica, con attori americani di richiamo (tra gli altri Joaquim Phoenix nella parte di Gesù), non ha nulla a che fare con il filone che vede una delle figure femminili più importanti del Nuovo Testamento come l’eventuale moglie segreta di Gesù (Dan Brown docet!), ma piuttosto vuole essere un ritratto romanzato di una donna che è stata vicina al Messia e che lo ha seguito sino al momento finale, diventando l’annunciatrice della Resurrezione anche agli altri discepoli.

Chi si avvicinasse al film sperando di trovare rispetto filologico dei racconti dei Vangeli a noi tramandati deve dimenticarlo, perché, come succede spesso nella sceneggiatura di un film, soprattutto nel caso di una figura dei Vangeli menzionata ma non protagonista, molto è ricostruzione di fantasia. Resta comunque un rispetto dell’ambiente della Palestina del Secondo Tempio che non è di tutti i film. La figura di Maria, infatti, è vista come quella di una donna non convenzionale, nata e cresciuta nel villaggio di Magdala e pronta ad accettare un rapporto con il divino che non era proprio delle donne ebree dell’epoca. Il suo essere indemoniata è spiegato nella trama con la sua non convenzionalità. L’incontro con Gesù avviene sulle rive del Mar di Galilea e da quel momento Maria è attratta dal messaggio di questo Profeta.

La figura di Cristo non è, a nostro parere, descritta nella maniera migliore e, benché sia autore di atti coraggiosi (come il battesimo della stessa Maria), non è protagonista di grandi dialoghi e, almeno all’inizio (il racconto si riscatta in seguito, soprattutto nel momento della Resurrezione) la sua figura sembra più quella di un guru che quella del Cristo preannunciato dai Profeti dell’Antico Testamento.

Il racconto scorre con un po’ di fatica in quanto i dialoghi e le azioni (miracoli, discorsi di Gesù etc. etc.) non sono molto frequenti e spesso dominano i silenzi, assecondati dal bel paesaggio materano e del Sud Italia che fa da sfondo a buona parte del racconto.

La “ri-narrazione” degli avvenimenti evangelici, però, non è totalmente distorcente e, benché debba lavorare molto sull’immaginario non stravolge del tutto il significato del messaggio. Il film prevede una Maria che è anche lei tra gli inviati ad evangelizzare, in compagnia di Pietro e che è accolta con una certa circospezione dagli Apostoli, fatta eccezione per Giuda che, invece, sembra essere, almeno sino all’ultima settimana del Ministero di Gesù, il discepolo più attratto dalla sua predicazione. La discepola di Magdala sembra essere, nel corso della trama, quella che meglio comprende il messaggio del Messia e si distanzia dagli uomini che, invece, continuano ad intenderlo come un Salvatore guerriero e che può riscattare Israele da un punto di vista politico e sociale. Il suo rapporto con Gesù è quella di ammirazione e sequela e, solo a metà film, Maria, la madre di Gesù, fa trasparire l’idea di una donna che è innamorata di suo Figlio, anche se il rapporto è chiaramente di tipo spirituale, proprio perché la Maddalena è presentata come una figura quasi mistica alla perenne ricerca di un rapporto con il divino e con una percezione dello stesso che è superiore a quella degli uomini del suo tempo.

Cosa dire del film? Dal punto di vista cinematografico Mary Magdalene non è un capolavoro e si allinea a quei film piuttosto monotoni e lenti che fanno sembrare il messaggio biblico piuttosto noioso. A parte, infatti, la buona fotografia e scenografia, i dialoghi non appaiono molto interessanti e i silenzi sono sin troppo lunghi, quasi che si fosse in attesa di qualcosa che non giunge mai. Il film avrebbe avuto bisogno di una maggiore azione e di una maggiore vivacità nelle scene, cosa possibile in un racconto che descrive le vicende del Messia. La sceneggiatura è, a nostro parere, carente nella parte dialogata che sarebbe dovuta essere maggiormente rinforzata.

Dal punto di vista teologico il lavoro fatto è abbastanza buono e serve, anche per i credenti, a sottolineare il ruolo fondamentale che le donne hanno avuto nella predicazione di Cristo. Giustamente i titoli di coda ricordano come la figura di Maria Maddalena sia stata misconosciuta dalla stessa Chiesa Cattolica che, per secoli, l’ha descritta come una prostituta, non avendone alcuna prova ed a causa di una erronea lettura di Gregorio Magno.

Il film ha chiaramente un’agenda programmatica: quella di dimostrare come Maria Maddalena abbia avuto un ruolo fondamentale nella nascita del cristianesimo e come possa essere annoverata tra gli apostoli, avendo avuto una sensibilità superiore rispetto anche a quella dei Dodici.

E’ un tentativo di dare spazio al mondo femminile nel cristianesimo senza per questo essere invadente o pensare, come talvolta è accaduto, che la Chiesa ha occultato la presenza delle donne, sin dall’inizio. Il valore del film, quindi, è soprattutto legato a questo aspetto che non va sottovalutato e che può portare anche noi ad una riflessione su come Gesù abbia sopravanzato la sua stessa cultura per quanto concerne l’attenzione alle donne. Ancora oggi una parte della Chiesa non comprende questa importanza ed è importante aprirsi ad una lettura che non riguarda soltanto la contemporaneità ed il diverso ruolo assunto dalle donne nella società occidentale, ma anche la storia interpretativa del testo biblico, letto con sin troppo pregiudizio filo-maschile. Il film può servire a tutti per una riflessione su questo argomento.

 

(Valerio Bernardi – DiRS GBU)

 

Altre risorse su Maria Maddalena

Conferenza di Giancarlo Rinaldi: Maria e Maria Maddalena (file Audio)

Ben Witherington, Maria Maddalena e il neognosticismo (PDF)

Leggi tutto il libro,

Il codice del vangelo,

Edizioni GBU, 2006,

ordinalo presso Edizioni GBU

Il cappellano presidenziale

Il neo–evangelismo: nuove interazioni con la cultura dominante

(A. McGrath)
(tratto da La Riforma protestante e le sue idee sovversive, Edizioni GBU, 2017, pp. 538-541))

Le battaglie della Seconda Guerra mondiale distolsero il protestantesimo americano dalle sue faide interne e le collocò in un contesto non del tutto inutile. Finita la guerra incominciarono a emergere nuove voci all’interno del protestantesimo conservatore che premevano per un sostanziale cambio di rotta. L’emergere dell’evangelismo (evangelicalism) quale distintiva posizione protestante risale al 1942 e alla costituzione della National Association of Evangelicals, con il suo sforzo programmatico di distinguere l’evangelismo (evangelicalism) dal fondamentalismo (9). In contrasto con la dogmatica insistenza fondamentalista sulla separazione dalla cultura moderna, i “neo–evangelici”, guidati da E.J. Carnell, Harold Ockenga, Carl Henry e Billy Graham promuovevano una positiva interazione con la cultura, nel tentativo di trasformarla con il vangelo.

Billy Graham è probabilmente l’esponente meglio conosciuto di questo nuovo movimento a causa del suo ministero evangelistico mondiale, iniziato alla fine degli anni ‘40 del XX secolo. Graham giunse a considerare il tradizionale fondamentalismo “d’opposizione” una barriera alla predicazione del vangelo. Nel 1956 la popolare rivista fondamentalista Christian Life pubblicò un articolo dal titolo “Is Evangelical Theology Changing?”, in cui si sosteneva che la vecchia guardia fondamentalista si atteneva alla massima «combattere strenuamente per la fede» mentre la nuova generazione preferiva: «devi nascere di nuovo». Ne nacque un’accesa controversia.

Tre mesi dopo la stessa rivista pubblicò un’intervista a Billy Graham in cui questi dichiarava di essere «nauseato e stufo» di simili polemiche e di voler soltanto continuare a predicare il vangelo. Per Graham il fondamentalismo portava a interminabili e sterili conflitti teologici, in un’epoca in cui c’era un importante lavoro evangelistico che doveva essere fatto. Il crescente distacco di Graham dal fondamentalismo si manifestò pubblicamente quando nel 1955 accettò l’invito a tenere una “crociata” (crusade) a New York. L’invito giunse da una coalizione di chiese cristiane, molte delle quali non erano sotto nessun aspetto fondamentaliste. Nel momento in cui, nella primavera del 1957, la crociata avviava una massiccia campagna pubblicitaria, era evidente che il fondamentalismo era consegnato al passato (10). Quantunque Graham fosse indiscutibilmente un protestante conservatore, questo non faceva di lui un fondamentalista.

Carl Henry (1913–2003) esemplifica particolarmente bene il carattere del nuovo movimento, specie nella sua generale attitudine alla cultura. Nel suo Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (1947), il «manifesto del neo–evangelismo» (Dirk Jellema), Henry sosteneva che il fondamentalismo presentava e proclamava un vangelo impoverito e ridotto, che era radicalmente carente nella sua visione sociale. Il fondamentalismo, a suo avviso, era troppo extramondano e anti–intellettuale per essere ascoltato da un pubblico istruito. Non mostrava alcun interesse a un esame del rapporto fra cristianesimo, cultura e vita sociale.

Entrava però a questo punto in gioco il monito di Jean Monnet: senza istituzioni, nulla sopravvive. Al nuovo movimento servivano istituzioni, in questo caso, un seminario e una rivista, per consolidare la propria influenza. La fondazione, nel 1947, del Fuller Theological Seminary, che sposò rapidamente (e non senza polemiche) la linea del “nuovo” evangelismo piuttosto che quella del fondamentalismo, ne assicurò la sopravvivenza istituzionale (11). L’esperienza di Henry come giornalista sfociò nell’invito, da parte di Billy Graham e L. Nelson Bell, a curare un nuovo giornale che si veniva allora lanciando. Da editore capo di Christianity Today dal 1956 fino al 1968, Henry contribuì molto a definire il profilo, gli obiettivi e la credibilità del “neo–evangelismo”.

Il successo e i possibili svantaggi delle forme d’interazione culturale promosse dall’evangelismo si possono osservare nel ministero di Billy Graham (12). È vero che i rapporti di Graham con il presidente Harry Truman sono stati estemporanei e incerti; tuttavia riuscì a costruire una buona collaborazione con il presidente Dwight «Ike» Eisenhower. Mentre i suoi rapporti con John F. Kennedy furono ambivalenti, consolidò il suo emergente ruolo di pastore e consigliere spirituale non ufficiale della Casa Bianca con Lyndon B. Johnson e Richard Nixon, un ruolo che avrebbe mantenuto fino alla fine dell’amministrazione Clinton. Graham godette quindi di una relazione privilegiata con nove presidenti nell’arco di un periodo di quasi cinquant’anni, divenendo sostanzialmente una sorta di cappellano presidenziale.

Quest’elevato livello di gradimento politico, tuttavia, non fu privo di costi. Graham non si sentiva di poter criticare apertamente coloro che serviva in questo modo; il risultato fu
che non riuscì a espletare quel ministero profetico che, secondo molti, era l’unico a essere nella posizione di poter esercitare. Prestò sostegno allo sforzo bellico in Vietnam sotto Johnson e fu incredibilmente reticente sulle cadute morali di diverse presidenze, a cominciare dallo scandalo del Watergate che affossò Nixon e gli intrighi sessuali della presidenza Clinton. Per i suoi critici il crescente gradimento sociale dell’evangelismo era l’altra faccia della medaglia della crescente accettazione, da parte dell’evangelismo, degli standard culturali convenzionali: mediante una tale accettazione aveva perso il suo mordente morale (13).

Un chiaro ambito di divergenza tra fondamentalismo ed evangelismo aveva a che fare con l’azione sociale. L’impatto dei primi risvegli aveva portato a un nuovo interesse per
un impegno nel sociale. A metà del XIX secolo era ormai diventato scontato che quanti avevano fatto esperienza di qualche risveglio spirituale dovessero prendere attivamente parte ai vari tentativi di aiutare i meno fortunati nella società. Negli anni ‘20 e ‘30 del XX secolo, però, il fondamentalismo si chiuse a qualsiasi tentativo d’impegno sociale. Per ragioni che non sono del tutto convincenti e poggiano più su immaginari collegamenti che su convergenze dimostrabili, molti influenti fondamentalisti videro negli sforzi di aiutare i poveri l’indizio di un cedimento alla teologia liberale. Dopotutto non erano stati i teologi liberali a promuovere, durante la controversia modernista degli anni ‘20 del XX secolo, il «vangelo sociale»?14 Fino a tempi recenti i fondamentalisti hanno avuto la tendenza a pensare a un’azione sociale cristiana puramente limitata alle battaglie per la libertà religiosa e contro l’aborto. Per gli evangelici (evangelicals), invece, il vangelo invita chiaramente i cristiani a battersi anche contro il razzismo, il sessismo e la povertà.
Altri cambiamenti e riallineamenti in atto più o meno in questo periodo stavano ulteriormente alterando la natura del protestantesimo. Ancora una volta al centro di questi cambiamenti c’era il modo di relazionarsi del protestantesimo con la cultura.

 

NOTE

9. G.M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Eerdmans, Grand Rapids, 1991.

10. Per considerazioni in proposito vedi J. Carpenter, Revive Us Again: The Reawakenings of American Fundamentalism, Oxford University Press, New York, 1997.

11. Vedi Marsden, Reforming Fundamentalism, op. cit., pp. 69–244.

12. Su questo punto vedi W.C. Martin, A Prophet with Honor: The Bill Graham Story, Quill, New York, 1991.

13. L’ambivalenza politica del ministero di Graham spicca probabilmente e maggiormente nel suo modo di porsi nei confronti delle campagne per i diritti civili di Martin Luther King Jr.; vedi l’importante analisi contenuta in M.G. Long, Billy Graham and the Beloved Community: America’s Evangelist and the Dream of Martin Luther King Jr., Palgrave Macmillan, New York, 2006.

(A. McGrath, tratto da La Riforma protestante e le sue idee sovversive, Edizioni GBU, 2017, pp. 538-541)

Tre domande a Elena Ammirabile sull’impegno in politica

  1.   Elena potresti spiegarci brevemente qual è il tuo grado di coinvolgimento nella vita politica? Come sei giunta concepire la tua partecipazione a un’esperienza politica locale in qualità di cristiana evangelica?

A partire da maggio 2014, elezioni per cui mi ero candidata come consigliera comunale, grazie al buon numero di preferenze e credo anche all’impegno profuso per tutto il gruppo, mi è stato chiesto di ricoprire la carica di Assesore presso il Comune in cui abito.

L’avvicinamento alla politica attiva è arrivato nel 2013, appena laureata avevo tempo e voglia di capire cosa volesse dire partecipare alla vita politica locale, appena mi si presentò la possibilità di entrare nell’assemblea comunale del partito di cui avevo preso la tessera non mi sono tirata indietro e tutto è iniziato. Non sapendo cosa mi aspettasse non mi sono chiesta come sarebbe stato conciliare la mia fede con questo lavoro, è un percorso, come per tutti credo, quotidiano di confronto con i problemi e con i colleghi.

 

  1. Ritieni che anche l’impegno politico a livello locale debba in qualche modo farsi espressione di visioni politiche più ampie e non essere unicamente una risposta a esigenze di tipo amministrativo–burocratiche?

Della politica locale spesso si pensa che sia un mero “risolvere i problemi delle persone”, quelli di tutti i giorni, e che quindi non implichi scelte politiche. Non è così, affinché la scelta amministrativa sia efficacie e coerente è necessario avere un progetto e un metodo. Nel mio ruolo mi trovo a gestire le risorse della comunità e quindi devo valutare ogni giorno se ciò quello che sto facendo porta un progresso o meno per la comunità e se sto creando delle disparità di trattamento.

Essere cristiani cambia completamente la prospettiva dell’impegno politico perché il nostro obiettivo non sarà la fama o il potere e neanche solo il servizio ai cittadini, ma in tutto essere imitatori di Cristo, questa consapevolezza libera dal peso di dover emergere, dalla necessità di ricercare il consenso a tutti i costi, e questo rende anche più obiettivi rispetto alle singole questioni.

 

  1. Quale idea ti sei fatta relativamente al secolare tema del coinvolgimento dei cristiani nella vita politica, anche in considerazione dell’imminenza delle elezioni politiche italiane?

Se la Politica è vissuta come servizio, idea cara al mondo anglosassone, e a ricondurre l’interesse del singolo all’interesse generale allora non vedo chi meglio dei credenti potrebbe rispondere al bisogno di persone oneste, integre, senza doppi fini ed abituate alla vita di comunità,  in posizioni di responsabilità. Nella Bibbia troviamo molti esempi di uomini e donne in posizione chiave, non ultimo Daniele, come lui dobbiamo essere consapevoli che ci potremmo trovare un giorno ad andare contro tutti ma Dio ci darà la forza per essere di testimonianza anche in quel momento nel frattempo bisogna darsi da fare. Tornando alla mia esperienza, quando ho iniziato ad impegnarmi non immaginavo che l’esito sarebbe stato questo, ho lavorato senza risparmiarmi per il gruppo cercando di essere sempre positiva, non dando spazio alla maldicenza, un passo alla volta il Signore mi ha spianato la strada.

Lavorare per la comunità è anche una splendida occasione per conoscerne le necessità e poter aiutare la chiesa a individuare gli ambiti dove può intervenire, affinché si rompa quella diffidenza, spesso dovuta all’ignoranza, che circonda le nostre chiese, non adagiarci nell’attesa che le persone entrino in chiesa ma andare nei loro luoghi, come ci insegna Gesù.

 

  3b. Sempre da un punto di vista cristiano, cosa pensi del dibattito sul populismo?

Da un punto di vista cristiano io vorrei che ci fosse un dibattito sul populismo perché implicherebbe un nostro interesse per la sfera pubblica non solo quando vengono toccati temi etici. Molto è stato detto e scritto, quello che vedo quotidianamente è l’indisponibilità ad uscire da un punto di vista strettamente personale ed egoistico perché richiede impegno o fiducia, che la politica italiana ha dilapidato da tempo. Chi non ha la chiamata ad un impegno attivo dovrebbe almeno sforzarsi a non cedere al senso comune ed ad andare in profondità nelle questioni politiche perché, volenti o nolenti, ci riguardano.

E’ da poco passata la Giornata della Memoria, le testimonianze dirette di deportate che ho avuto modo di sentire mi hanno fatto pensare a Isaia 1:16-18, è Dio che parla ad Israele  “cercate la giustizia, rialzate l’oppresso, fate giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova!”, quando la rabbia e l’odio hanno al loro servizio la legge e lo Stato, la giustizia soccombe e i primi a farne le spese  sono gli ultimi che la Bibbia individua nell’orfano, nella vedova e nello straniero. Se queste parole ci interpellano ancora oggi dovremmo valutare con attenzione i programmi elettorali, le parole degli esponenti politici e anche, se ci sarà, l’occasione di un impegno diretto per non essere correi perché indifferenti come è successo durante le dittature nazifasciste.

 

Elena Ammirabile, 32 anni, laureata in Relazioni Internazionali. Studentessa del Gbu un tempo e attiva sostenitrice di questo ministero è Assessore presso il Comune di Montespertoli (FI).

Tre domande a Filippo Falcone su poesia e rivelazione

1. Che rapporto c’è fra poesia e rivelazione e qual è secondo te la funzione della poesia all’interno della rivelazione?

Volendo circoscrivere la forma poetica alla forma poetica letteraria nel contesto della rivelazione particolare, che i cristiani identificano nelle Scritture ebraiche e cristiane, colpisce in prima istanza la presenza stessa di poesia nel testo. Le Scritture non si limitano all’espressione referenziale di contenuti teologici o filosofici. In altre parole, gli scritti biblici non sono unicamente un insieme di enunciati di fede o proposizioni e discettazioni di natura argomentativa su Dio. La Bibbia si presenta, anzi tutto, come fine narrazione, una narrazione ricca di rapporti intertestuali che declina la teologia ― la conoscenza di Dio ― in modo spesso implicito nella Storia e nelle vicende autentiche dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con Dio (vd. Alter, The art of biblical narrative, 12-13). La sua natura letteraria viene da subito messa in evidenza. La narrazione biblica possiede qualità letteraria in ragione della sua forma, ma possiede altresì qualità letteraria perché rivela Dio nel contesto di un’esperienza umana che, pur nella sua specificità, mantiene un carattere universale. Scorrendo i testi narrativi, facciamo quindi una scoperta sorprendente. Già al loro interno troviamo incastonate gemme e pietre preziose, brevi intermezzi poetici. Questi si trasformano in estesi brani poetici nei profeti per prendere poi tutta la scena nel libro dei Salmi. L’insegnamento di Gesù e, in parte quello degli apostoli, è per immagini e possiede a sua volta qualità poetica. Se crediamo che le Scritture siano più che deposito dell’esperienza dell’uomo con Dio; se crediamo cioè che le Scritture siano rivelazione che scende dal cielo, parola che procede dalla bocca di Dio (cf. 2 Ti 3:16) e che si “incarna” nel tessuto umano, dobbiamo chiederci quale sia al suo interno la funzione delle varie forme letterarie di cui si compone. In altri termini, dovremmo domandarci a quale esigenza risponda l’inclusione dell’elemento letterario e, in particolare, di quello poetico nel testo biblico. La risposta credo venga dal testo stesso. La Bibbia sin dall’inizio ci rivela Dio come potenza creatrice, ma anche come immaginazione creativa, e ci rivela l’uomo come essere creato a sua immagine. L’uomo ne riflette cioè il carattere razionale ed emotivo, relazionale e creativo. Sarà quindi Dio ad assumere dell’uomo il carattere materiale nell’incarnazione. Rivelazione in Dio sottende volontà, desiderio di farsi conoscere all’uomo. Dio sceglie il linguaggio per farsi conoscere. Parlare all’uomo in termini puramente razionali e referenziali significherebbe fare appello alla sola mente dell’uomo, mentre Dio desidera che l’uomo lo conosca in senso relazionale. Egli prepara perciò nella Scrittura un terreno di incontro fra sé e l’uomo e lo fa rivolgendosi a tutto ciò che l’uomo è, alla componente razionale come a quella emotiva, alla componente immaginativa e creativa come ai sensi. Ciò avviene attraverso una cascata di forme letterarie al cui interno la forma poetica gioca un ruolo di primaria importanza. È proprio la poesia biblica, infatti, a realizzare quella che potremmo chiamare associazione di sensibilità. La poesia biblica nei modi più vari ci fa sentire ciò che vuole farci capire attraverso immagini tratte dall’esperienza umana comune e sensibile. La poesia biblica fa anche altro. Attraverso l’ordine delle parole e, in particolare, attraverso parallelismi, ripetizioni e inversioni, crea effetti di accumulo e intensificazione che contribuiscono ad accrescere il portato dinamico dei significati. La musica del testo poetico, l’elemento estetico e l’immagine sensibile, infine, parlano ai sensi dell’uomo (cf. Alter, The art of biblical poetry).

 

2. Potresti fare qualche esempio delle funzioni poetiche che hai descritto?

– Le lettere del Nuovo Testamento tendono a descrivere il rapporto di Dio con l’uomo in termini teologici, affermando, ad esempio, il carattere immutabile e incondizionato della grazia di Dio e della sua sovranità che si traducono, in relazione ai suoi figli, in salvezza, giustizia, fede, amore, speranza, protezione, cura, guida, gioia e pace. Tutto ciò si trasferisce nel salmista Davide in immagine poetica e in questo passaggio la forma ridefinisce il contenuto:

Il SIGNORE è il mio pastore: nulla mi manca.
2 Egli mi fa riposare in verdeggianti pascoli,
mi guida lungo le acque calme.
3 Egli mi ristora l’anima,
mi conduce per sentieri di giustizia,
per amore del suo nome.
4 Quand’anche camminassi nella valle dell’ombra della morte,
io non temerei alcun male,
perché tu sei con me;
il tuo bastone e la tua verga mi danno sicurezza.
5 Per me tu imbandisci la tavola,
sotto gli occhi dei miei nemici;
cospargi di olio il mio capo;
la mia coppa trabocca.
6 Certo, beni e bontà m’accompagneranno
tutti i giorni della mia vita;
e io abiterò nella casa del SIGNORE
per lunghi giorni. (Salmo 23)

Ciò che le lettere spiegano chiedendo al lettore capacità di astrazione è qui illustrato da immagini di vita quotidiana che hanno una risonanza particolare nel contesto di una società agreste, ma che risultano efficaci ancora oggi. La grazia, la guida e la provvidenza che informano il rapporto fra l’uomo e Dio diventano il rapporto che intercorre fra la pecora e il suo pastore. Questi provvede a ogni suo bisogno e la conduce in luoghi ameni e lungo sentieri di giustizia, paesaggi dell’anima e immagini di una vita caratterizzata da pace e amore. A questa realtà, Davide subito contrappone la valle dell’ombra e della morte. Chi appartiene al Signore non è esente da prove, difficoltà, afflizioni, pericoli; ma in tutte queste cose Dio è con lui come il pastore attraverso la valle oscura con il suo gregge. Il Salmo si chiude con uno sguardo di gioia proteso all’eternità, speranza certa del salmista.

– Là dove il Nuovo Testamento parla dell’efficacia eterna dell’espiazione (Ebrei 10:14), una realtà spirituale, Davide dipinge davanti ai nostri occhi una distanza fisica:

Come è lontano l’oriente dall’occidente,
così ha egli allontanato da noi le nostre colpe. (Salmo 103:12)

– Infine, due esempi di parallelismo:

3 Poiché la tua bontà vale più della vita,
le mie labbra ti loderanno.
4 Così ti benedirò finché io viva,
e alzerò le mani invocando il tuo nome.
5 L’anima mia sarà saziata come di midollo e di grasso,
e la mia bocca ti loderà con labbra gioiose. (Salmo 63:3-5)

Il Salmo si apre con le parole “l’anima mia è assetata di te” (v. 1). La brama e il bisogno che il salmista ha di Dio sono come la brama e il bisogno di acqua dell’uomo che percorre una terra arida. Questa terra è correlativo oggettivo dell’anima inaridita del poeta. A quest’immagine fa eco un’altra potente immagine fisica all’inizio del versetto 5: “L’anima mia sarà saziata come di midollo e di grasso”. L’anima assetata si dichiara ora affamata e la comunione di Dio diventa cibo che sostenta e soddisfa. Un parallelismo lega poi i secondi versi dei versetti 3 e 5, dove “le mie labbra ti loderanno” è ripreso da “la mia bocca ti loderà…” e la lode ridefinita come frutto della gioia da “…con labbra gioiose”.

Purificami con issopo, e sarò puro;
lavami, e sarò più bianco della neve. (Salmo 51:7)

Osserviamo qui la disposizione parallela di elementi analoghi nel primo e nel secondo verso, dove “purificami” diventa “lavami” e “sarò puro” diventa “sarò più bianco della neve”. Qui il parallelismo non ha una mera funzione enfatica dettata da ripetizione, ma ha funzione di intensificazione. Il poeta vuole indicare che là dove il peccato è abbondato nella sua vita, la grazia sovrabbonderà (vd. Ro 5:20) e il salmista potrà tornare a gustare la gioia della sua salvezza.

 

3. La poesia può avere una funzione sacramentale?

Occorre capire in prima battuta cosa si intenda per sacramento. La questione sacramentale ruota attorno alla possibilità o meno di esperire l’immanenza di Dio nella realtà sensibile. In termini biblici, il sacramento è tale non perché è la realtà stessa, ma perché della realtà è segno. Il segno, il significante, non contiene il trascendente, ma lo addita e in questo senso vi partecipa in termini di significato (cf. Schwartz, Sacramental poetics, 6). Se parliamo di poesia biblica, essa, come d’altronde tutta la Scrittura, ha certamente una funzione sacramentale. Cristo, la Parola, si identifica con la sua parola, che è segno di Cristo. In un senso molto reale, avvicinarsi al testo biblico è avvicinarsi a Cristo. La Bibbia, parola di Dio, frammento di cielo sulla terra, realizza per l’uomo l’immanenza di Dio nel momento in cui diventa terreno di incontro fra l’uomo e Cristo, la Parola. La poesia biblica, dal canto suo, svolge una funzione essenziale in questo senso. Con i suoi suoni, i suoi rapporti di significante e significato e le sue immagini sensibili essa ci fa sentire, per così dire, Dio e ce lo fa conoscere al di là dei nostri processi meta-cognitivi.
Rimane da interrogarsi sulla funzione della poesia sacra non contenuta nelle Scritture. Quello che vale per la poesia biblica vale anche per la poesia sacra in genere? Sì, ma in termini di riflesso. Così come la predicazione scritturale informata dalla guida dello Spirito riflette il carattere di parola della Parola proprio della predicazione apostolica, la poesia sacra, laddove tessuto della parola e dello Spirito, può anch’essa diventare veicolo della realtà di Dio.

 

Filippo Falcone è Dottore di ricerca in Letteratura inglese e si è specializzato presso la Oklahoma State University. E’ stato professore a contratto presso l’Università degli Studi di Milano; ha pubblicato una monografia sul concetto di libertà in John Milton e saggi sul poeta inglese; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con le Edizioni GBU.

 

Che cosa celebriamo quando celebriamo la Riforma?

L’autore della Lettera agli Ebrei invitava i lettori a ricordare i loro conduttori in quanto questi, «vi hanno annunciato la parola di Dio; e considerando quale sia stata la fine della loro vita, imitate la loro fede» (Eb 13:7). Sebbene nella Bibbia abbondino gli inviti a considerare il passato, a custodire la memoria (dagli appelli popolo d’Israele, all’istituzione della Cena del Signore), mi pare che questo ammonimento sia molto vicino alle nostre sensibilità (non c’è il rischio dell’orgoglio etnico né quello di decidere quale sia lo status della Cena).

Il brano chiede allora tre cose:

  • Ricordare;
  • Considerare la fine dei conduttori;
  • Imitarne la fede

 

 

Appare evidente che due dei tre elementi hanno un sapore chiaramente “storico” mentre il terzo si presta a considerazioni di altro ordine (spirituale?).

Pensando ai due elementi storici, la riflessione da fare nella ricorrenza della Riforma è se questa sia stata presa e considerata come un evento realmente storico (non ci sarà un’altra porta di una cattedrale di Wittenberg con un elenco di tesi affisse); il rischio infatti è che si possa alludere a essa come a una sorta di età dell’oro considerata sub specie aeternitatis.

Giorgio Spini metteva in guardia sulla retta considerazione dei fenomeni storici:

«non si è storici se non si ha coscienza chiara che il passato è il passato e non l’avvenire, e che se si smarrisce questa coscienza si possono fare cento altri mestieri belli o brutti, da quello ammirabile dell’apostolo a quello assai meno ammirabile del padre inquisitore, ma non si farà giammai il mestiere dello storico» (Storia dell’età moderna, p. 22)

In sostanza facciamo giustizia alla Riforma allorquando la presentiamo in tutta la sua crudezza storica, senza nascondere niente: pluralità e dunque lotte intestine; conflitti teologici (dai sacramenti alla predestinazione) fino alle rivendicazioni contadine, etc..

 

Tenendo conto di questi due rilievi apostolici dal sapore storico viene da pensare all’enfatizzazione, ricorrente nei dibattiti e nelle conferenze, delle conseguenze positive della Riforma, conseguenze da registrare sul piano sociale, culturale, etc.. Benissimo! Personalmente penso che il piano su cui la Riforma abbia inciso più degli altri sia quello educativo. Si tratta, se vogliamo, di una lettura apologetica della Riforma. Una lettura che sembra sorgere da un bisogno quasi ossessivo di giustificare la Riforma oppure di renderla appetibile per via delle conseguenze. Ma dobbiamo ammettere che su questa strada, con operazioni di storia del pensiero abbastanza complesse, corriamo il rischio di imbatterci in operazioni di segno contrario, altrettanto valide, nelle quali ci vengono ricordate alcune conseguenze negative della Riforma.

In questa lettura apologetica non si corre dunque il rischio di mettere in ombra le riscoperte teologiche dei Riformatori dal momento che queste vengono inserite nel frullatore delle rivendicazioni o delle contestazioni confessionali?

 

Restando sul piano dei due elementi dell’ammonimento apostolico va segnalato anche lo strano fenomeno della Riforma ricordata e rappresentata al cospetto di interlocutori cattolici, quando non anche di appartenenti a Chiese protestanti storiche. Che significato ha questa operazione?

A parte il pio ma discutibile pensiero di usare questa ricorrenza per evangelizzare … essa pare manifestare l’attesa che la Chiesa di Roma si decida ad accogliere la Riforma. Ma qui si erge un grosso problema: prima di tutto, a che cosa richiamiamo i nostri interlocutori cattolici? Essendo e definendoci evangelici ciò a cui dovremmo richiamarli, sia loro sia noi stessi, sarebbe il vangelo e non una stagione della storia del cristianesimo. In secondo luogo viene da interrogarsi sulle modalità di lettura della Riforma che adoperiamo. Nella sua recente biografia su Lutero, Adriano Prosperi ha focalizzato l’attenzione sugli anni di fuoco dell’esperienza del Riformatore, quelli che vanno dal 1517 al 1520, gli anni della fede e della libertà, come li ha definiti (Mondadori, 2017); alla fine di questo periodo c’è la scomunica e la rottura, e dunque la necessità concreta di pensare a come interagire con una parte del corpo cristiano che rifiutava l’appello a riformarsi. Ma in tutti i modi, come hanno ricordato in molti, Lutero in quegli anni ambiva a riformare quella che riteneva essere la sua chiesa!

Cercando di cogliere la lezione da questa focalizzazione sembra che il primo impulso della Riforma si rivolgesse verso il contesto all’interno del quale era inserita l’esperienza di fede di chi lo aveva sperimentato. Se prendessimo in carico totalmente la movenza degli anni della fede e della libertà di Lutero, avremmo che ognuno di noi dovrebbe pensare alla Riforma avendo nella testa e sullo sfondo la condizione della propria chiesa di appartenenza, quale che sia. Di fatto tutto l’evangelismo dovrebbe avere questa coscienza. Se poi dovessimo pensare a cosa, della Riforma, dovremmo auspicare per le nostre chiese e per tutto l’evangelismo può essere utile considerare la sintetica presentazione di Paolo Ricca: in una conferenza tenuta a un convegno a Torino nel 2008 (La Riforma come fenomeno europeo, Claudiana, 2011) ha sostenuto infatti che l’aspirazione di Lutero era quella di riporre la sua chiesa (nel senso di chiesa a cui apparteneva) sul fondamento che le era proprio, quello di Gesù Cristo, attestato nella Scrittura e per mezzo del quale era imputata al peccatore la giustizia. Desideriamo una chiesa e delle chiese poste sull’unico fondamento che è Gesù Cristo? Il confessionalismo e gli esperimenti confessionali successivi alla Riforma ci hanno insegnato, come ha ben spiegato Alister McGrath nel suo La Riforma e le sue idee sovversive (Edizioni GBU 2017), la necessità che ogni cristiano definisse la sua identità sulla base di una confessione di fede, di un documento che lo collocasse in uno dei partiti usciti dalle epoche delle ortodossie che hanno la Riforma solo a uno dei suoi estremi!

Facciamo dunque un errore di prospettiva quando pensiamo alla Riforma avendo ancora sullo sfondo la condizione della Chiesa di Roma, e non le nostre proprie chiese.

Alcuni teologi evangelici del nordamerica, forse pensando a cosa la Riforma possa dire a tutto l’evangelismo, in questa correzione della prospettiva, hanno posto l’attenzione sul tema della cattolicità di tutto ciò che è venuto fuori dalla Riforma (A Reforming Catholic Confession). È vero, i protestanti e gli evangelici sono più cattolici dei cattolici “romani”. E tuttavia, l’operazione di porre la Riforma avendo sullo sfondo la propria condizione e non quella altrui li ha portati a fare un’amara considerazione:

«Dobbiamo riconoscere che i Protestanti non hanno gestito le differenze dottrinali e di interpretazione in uno spirito di carità e di umiltà, ma nel fare una comune confessione sfidiamo l’idea che ogni differenza o distinzione denominazionale porti necessariamente alla divisione» (Explanation, n. 10; https://reformingcatholicconfession.com/)

Quando poniamo mente a tutto ciò abbiamo ancora voglia di andare a celebrare la Riforma al cospetto dei nostri amici cattolici, avendo forse il retropensiero che è la Chiesa di Roma a doversi riformare? Sicuramente la testimonianza di Lutero, e per suo mezzo il richiamo del vangelo, restano per Roma ancora oggi un appello con cui essi devono confrontarsi; grazie a Dio non più a suon di spade! Ma nel segno della fede e della libertà forse sarebbe meglio per noi iniziare a mettere mano a una riforma di noi stessi, delle nostre prassi segnate dalla ricerca del potere, della visibilità mediatica e di tanti altri idoli che affiorano via via nel nostro vissuto di fede evangelico.

Conclusione: non ci resta che la terza ingiunzione di Ebrei, imitate la fede! Su questo elemento, a differenza dei due storici, possiamo liberamente effondere tutte le nostre energie nella celebrazione. Imitare la fede di qualcuno non è un’operazione di “copia e incolla”, non è uno scimmiottamento di questo e quel riformatore, ma piuttosto un’impresa ermeneutica nella quale la fede da imitare viene ripulita da tutto ciò che è storicamente e culturalmente superato. Si tratta di un’operazione possibile, che i Riformatori stessi, e in particolare Lutero, ci hanno indicato proprio nel crogiuolo degli anni della fede e della libertà: è possibile prendere in carico il passato nella misura in cui ci si ancora saldamente all’insegnamento della sola Scrittura per rispondere alle sfide che man mano ci troviamo davanti.

 

Giacomo Carlo Di Gaetano è Dottore di Ricerca in Filosofia della religione (Università “G. D’Annunzio” di Chieti-Pescara), e Direttore editoriale di Edizioni GBU, nonché coordinatore del DiRS.

 

 

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4. La risurrezione e il dubbio

 

Il vangelo di Gesù Cristo: La risurrezione e il dubbio

Video della quarta sessione plenaria

X Convegno Nazionale 2015

Sabato 5 Dicembre

Traduce Andrea Papini

Lettura biblica: Giovanni 20:24-31

24 Or Tommaso, detto Didimo, uno dei dodici, non era con loro quando venne Gesù. 25 Gli altri discepoli dunque gli dissero: «Abbiamo visto il Signore!» Ma egli disse loro: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi, e se non metto il mio dito nel segno dei chiodi, e se non metto la mia mano nel suo costato, io non crederò».
26 Otto giorni dopo, i suoi discepoli erano di nuovo in casa, e Tommaso era con loro. Gesù venne a porte chiuse, e si presentò in mezzo a loro, e disse: «Pace a voi!» 27 Poi disse a Tommaso: «Porgi qua il dito e guarda le mie mani; porgi la mano e mettila nel mio costato; e non essere incredulo, ma credente». 28 Tommaso gli rispose: «Signor mio e Dio mio!» 29 Gesù gli disse: «Perché mi hai visto, tu hai creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto!»
30 Or Gesù fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono scritti in questo libro; 31 ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome.

 

 

 

Presentazione del Convegno

Presentazione del Convegno a cura di Giacomo Carlo Di Gaetano

 

X Convegno Nazionale del GBU italiano

4–7 dicembre 2015

Montesilvano (PE)

Il vangelo di Gesù Cristo

 

 

 

 

Il vangelo di Gesù Cristo.

Donald Carson, in uno dei suoi due libri che saranno presentati al Convegno, Il Dio che c’è, afferma:

«Di fronte al declino morale in essere nella chiesa o nel mondo che ci circonda, quello che ci deve stare maggiormente a cuore è un’accurata, intensa, ricca comprensione del vangelo» (p. 174). (http://dirs.gbu.it/images/edizioni/2015_007_Carson_Dio.pdf)

Questa notazione da sola basterebbe a giustificare la scelta del tema di questo anno, al di là di altre ragioni contingenti (Carson infatti è per la seconda volta ospite del nostro Convegno e questo secondo invito risponde quasi a una promessa di venirci a spiegare la scaturigine di uno dei progetti a cui il biblista tiene molto, vale a dire The Gospel Coalition).

La necessità di questa comprensione del vangelo viene dunque proiettata sullo sfondo di queste due realtà, la chiesa e il mondo. In ciò che segue cerchiamo di identificare una prospettiva italianocentrica su tali realtà, cercando di enucleare degli aspetti che maggiormente sfidano la diffusione del vangelo nel nostro paese.

 

Il mondo

Che cos’è il “mondo” in una prospettiva italianocentrica? Esiste realmente un tale, regionale sguardo su una realtà che, sostanzialmente, è una categoria biblica (1 Gv 5:19) molto più complessa della cultura o della società di una nazione? Indubbiamente la nostra nazione condivide molti dei tratti culturali e sociali, declinanti, che caratterizzano l’Occidente: consumismo, individualismo, edonismo, etc.

Dobbiamo poi aggiungere a questo sfondo comune delle peculiarità: alcune individualizzano la condizione nazionale anche se non determinano ancora in profondità il nostro modo di essere italiani, quanto meno non agendo isolatamente rispetto ad altre peculiarità. Penso qui in particolare al fatto di essere la nazione che ospita il Vaticano e dunque alla pervasività del Cattolicesimo romano. È un dato di fatto che un lettore della Bibbia con i piedi piantati in quest’itala terra non potrà non cogliere, quando si affaccia sul panorama del mondo come lo vede da italiano: mi riferisco alla cosa grandiosa che è il Cattolicesimo. Tuttavia sarebbe un errore ritenere che la dimensione confessionale del cattolicesimo degli italiani sia oggi così preponderante da determinare la condizione spirituale di una nazione e da indurre a pensare che una strategia adeguata per la presentazione del vangelo debba ricorrere a una retorica da sedicesimo secolo: cattolici vs protestanti.

Vorrei infatti ricordare la lezione, positiva, che ci viene dall’evangelismo dell’800 e che mediante la formula “né cattolici né protestanti” ha sintetizzato la strada maestra ed efficace che la testimonianza evangelica sta percorrendo da allora.

Forse uno sguardo che riesca ad abbracciare in uno il “mondo” come potrebbe vederlo e disegnarlo un osservatore italiano di oggi deve ricorrere a formule più onnicomprensive, capaci di tenere in un unico sguardo le diverse tradizioni culturali che almeno dal Secondo dopoguerra, passando per il boom economico e per la morte delle tante repubbliche (prima, seconda, etc.), arrivano fino ai nostri giorni segnati da tensioni mondiali (terrorismo e migrazioni) e condizioni locali (crisi economica, disoccupazione) ma anche da una certa ricerca di identità più o meno forti.

La proposta di una sintesi, utile per noi a calibrare l’annuncio del vangelo nella nostra Italia sulla base della lezione stottiana del duplice ascolto, la si potrebbe intravedere forse nella formula crociana del non possiamo non dirci cristiani (1942).

Il “mondo” di un italiano medio dunque potrebbe essere un substrato, che si coglie al di sotto delle crisi e delle contraddizioni, fatto di fasti culturali e ambientali. Ogni angolo del nostro paese ci richiama a una memoria “cristiana” positiva, che non necessariamente è confessionale, e che ha attraversato i secoli e che si esterna in uno spirito di mediazione teso a smussare asperità ed estremismi. Siamo il paese delle cattedrali barocche e dei tesori del francescanesimo e dei benedettini che si trovano nelle chiesette di campagna. Siamo il paese del riformismo giansenista lombardo e piemontese (ancora presente sotto la ruvidezza della Lega lombarda – vedi Expo) e della sapienza siciliana che mescola le culture mediterranee e che per questa ragione, e non solo per le opportunità della mafia, riesce ad assorbire i flussi delle migrazioni.

Naturalmente per ogni passaggio di questa positiva visione con la quale deve fare i conti l’annuncio del vangelo potrebbe essere coniugato con le rispettive distorsioni: i crolli dei siti archeologici, e la corruzione del ceto politico, etc. Ma quale italiano, anche il più imbevuto di cultura secolare, potrebbe negare che non possiamo non dirci cristiani? Benedetto Croce, con il suo accento hegeliano, continua a dettare l’agenda dell’approccio al cristianesimo da parte della popolazione italiana. E in tal modo rappresenta anche un indice di paragone per la realtà che il vangelo si trova di fronte.

 

La chiesa

Non c’è il tempo di addentrarsi nella delineazione di che cosa è o di come dovremmo definire la “chiesa” secondo il Nuovo Testamento, quella che Carson ritiene pure in declino. È un terreno molto delicato sul quale in Italia, nel recente passato, si sono consumate fratture incredibili, nonché delle divisioni, incuranti del vangelo che veniva sporcato.

Nonostante una retorica di appello all’unità dei credenti (mi limito qui agli evangelici conservatori) bisogna prendere atto che negli ultimi anni sono nate nuove denominazioni, nuove iniziative non tese a rafforzare e riformare l’esistente ma a smembrarlo, confonderlo e aggredirlo ulteriormente.

Tuttavia, siccome questo aspetto accomuna gli evangelici di tutto il mondo (contro la retorica di chi ritiene che siamo i più litigiosi di tutti) credo che oggi il più serio pericolo di declino per le chiese che si rifanno al vangelo (e sono molte di più delle piccole percentuali che vengono sbandierate ai quattro venti dalle agenzie missionarie vecchie e nuove nella speranza di raccattare qualche dollaro in più) venga da un’altra parte: esso è rappresentato dal bisogno di rispondere a una frustrazione indotta da una percepita insignificanza sociale e culturale.

È il demone della rappresentanza sociale!

L’avvicendarsi delle generazioni e i mutamenti sociali in atto portano anche le forze politiche ad addentrarsi nei meandri della società, per andare a caccia delle subculture e raccattare qualche voto in più, strappandolo all’astensionismo e al pentastellismo, e a rendersi sempre più disponibili nei confronti della variegata realtà evangelica. Ed è del tutto evidente che ci siano sacche dell’evangelismo a cui questa attenzione piace molto e per la quale elaborano anche strategie dalla parvenza teologica.

In pratica è il pericolo di spostarsi verso quella forma di cristianesimo nominale che Thimothy Keller ha definito nel 2013, in un discorso tenuto allo Ethics and Public Policy Center, una sorta di ombrello di valori al di sotto del quale si collocava l’evangelismo fedele nordamericano. Quell’ombrello, secondo Keller, nella società americana di oggi si sta erodendo, dando vita a una radicale contrapposizione tra “devoti” e forze secolari (questo è anche, più o meno, il tema del prossimo libro di Carson che uscirà a gennaio sempre per i tipi di Edizioni GBU, L’intolleranza della nuova tolleranza).

Ma lo stesso ombrello valoriale in Italia resiste, grazie alla Chiesa cattolica; con questo Papa poi esso si è arricchito di venature sociali alle quali il predecessore, Benedetto XVI, che pure ha lavorato molto al suo rafforzamento (dialoghi con Habermas e Pera, p.es.), non era interessato. I sintomi della buona salute di questo ombrello sono tanti: dalle sentinelle, al renzismo e alle componenti sdolcinate del Partito Democratico che fanno l’occhiolino a tendenze culturali di destra.

Ebbene la tentazione della rappresentanza sociale per gli evangelici sta proprio nel dare un contributo, altamente insignificante quanto a numeri e rilevanza, a questo ombrello, con il solo scopo di contare e contarsi, essendo presenti. In tal modo però si riduce di fatto il vangelo, con la sua dimensione di realtà culturalmente imponderabile, a un mezzo in vista di un fine. Accade sempre più, per esempio, che iniziative culturali che raggruppano forze di diversa provenienza, ma promosse da evangelici, vengano declinate come testimonianza della propria fede, assecondando così quella raccomandazione emanata nel 2011 dal Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, dal Consiglio ecumenico delle chiese e dall’Alleanza Evangelica mondiale, e ratificato anche da alcune associazioni evangeliche italiane, che porta il significativo titolo di “Testimonianza cristiana in un mondo multireligioso e che vuole essere un manifesto delle buone pratiche della testimonianza cristiana.

L’evangelo però non coincide con la consistenza sociale e culturale di chi lo propone; esso è la Buona Novella di ciò che Dio ha compiuto in Gesù Cristo per la salvezza delle donne e degli uomini di tutti i tempi.

Ma non vogliamo correre e ci diamo appuntamento al Convegno Nazionale che inizia fra pochi giorni, per capirne di più!

 

Numero 10

Questa è l’edizione decima del nostro Convegno. Nato come una scommessa in un momento, uno dei tanti del passato, di assottigliamento del GBU (2005) puntava sul fatto che questo ministero, grazie anche al lavoro delle Edizioni GBU, potesse trovare ancora supporto e sostegno tra le chiese evangeliche. La scommessa doveva essere realizzata offrendo alle chiese un tempo in cui i credenti potessero usufruire di una formazione biblica che avrebbero potuto poi utilizzare nella vita delle loro chiese locali. Gli strumenti per la realizzazione di questa scommessa sono stati i ministeri e i doni che hanno maggiormente inciso nel mondo evangelico legato all’Università (IFES): C. Brown, D. Carson, J. Lamb, P. Williams, P. Martinez, L. Brown, V. Roberts, J. Lennox).

La scommessa fu vinta già dal primo anno. E da subito si è evidenziato questo speciale rapporto tra il Convegno e il mondo delle chiese locali che ne fa una particolarità unica nel panorama interdenominazionale italiano.

Abbiamo usato delle metafore per spiegare un evento che andava crescendo di anno in anno.

All’inizio abbiamo parlato di una vetrina. Un momento per il GBU di mostrare quello che è e che fa.

In un secondo momento, abbiamo usato a piene mani la metafora di John Stott sulle opere paraecclesiali che devono essere una mano delle chiese e non devono mettere la mano nelle chiese. Questa metafora fu scelta in omaggio e riconoscenza della fiducia che abbiamo via via raccolto dal mondo delle chiese.

La terza metafora che abbiamo utilizzato è stata quella della piccola vedetta: il Convegno come un luogo in cui la chiesa può essere avvertita su ciò che sta accadendo nella società o forse si vede all’orizzonte, indicando anche quali risorse adoperare per contrastarlo.

Sono certo che se il Signore ci consentirà di andare avanti, troveremo altre metafore per spiegare quello che facciamo. Oggi possiamo dire con forza, nonostante la nostra debolezza, «Fin qui il SIGNORE ci ha soccorsi» (1 Sam 7:12).

 

Chieti, 1 dicembre 2015

Endorsement

Prof. Roberto Frache
Professore ordinario di Chimica Analitica
Università di Genova

I Gruppi Biblici Universitari – GBU sono stati un notevole aiuto quando ero studente all’Università di Genova ma, soprattutto, negli anni successivi. Le possibilità di leggere libri e Riviste, di assistere a Conferenze, di frequentare incontri organizzati dai GBU hanno costituito per me una occasione importante per approfondire temi fondamentali sulla base di una solida base biblica.

La frequentazione dei GBU mi ha portato a fare parte del primo Comitato che ho presieduto per circa dieci anni. Ho potuto così portare un contributo all’impegno del movimento nel presentare al mondo universitario la visione biblica delle problematiche fondamentali che interessano da sempre l’uomo.

Ritengo il DiRS un moderno strumento che permette l’incontro di giovani – universitari e non – su temi importanti, che stanno alla base della nostra esistenza, in un clima di rispetto reciproco e di sincera ricerca. Il DiRS può quindi svolgere un ruolo significativo sia nell’ Università sia, in generale, fra le persone che sono interessate a problematiche che non sempre sono affrontate, nel dibattito culturale attuale, tenendo conto anche della prospettiva biblica.

 

 

Giancarlo Rinaldi
Docente di Storia del cristianesimo
Università degli Studi di Napoli L’Orientale

Il Dipartimento di Ricerche e Studi costituisce un’articolazione dei Gruppi Biblici Universitari i quali operano anche in Italia al fine di sensibilizzare il mondo universitario verso una libera riflessione su temi di carattere religioso, filosofico, sociale, etico, umanistico etc.

Le iniziative sono corredate da una attività editoriale di qualità. Tra i pregi di questo laboratorio di riflessione v’è quello della sua dimensione internazionale, per quanto riguarda sia i relatori che i partecipanti.

Sicuramente da questa azione di stimolo e di servizio la vita dei nostri atenei potrà trarre profitto promuovendo la partecipazione degli studenti e, tra l’altro, contribuendo ad esorcizzare il pericolo di una università – esamificio.

 

 

Prof. Massimo Rubboli
Docente di Storia delle Americhe
Università di Genova

Molti anni fa, quando ero studente all’Università di Bologna, ho fatto parte anch’io dei Gruppi Biblici Universitari (GBU) e ne ho ricevuto importanti stimoli per una seria riflessione su temi di grande rilevanza a partire dallo studio della Scrittura.

Ho continuato poi ad apprezzare l’impegno di questo movimento nel continuare a promuovere una riflessione biblica nell’ambito universitario, sia nel campo umanistico sia in quello scientifico.
Per alcuni anni sono stato membro del Comitato editoriale della casa editrice dei GBU e oggi dirigo la collana “Orizzonti del pensiero cristiano”, dove sono state pubblicate e sono in preparazione opere importanti ma ancora inedite in Italia, come il testo di Alexandre Vinet sulla separazione tra stato e chiesa che ispirò il pensiero di Cavour.

Credo che il DiRS sia un importante luogo di incontro e confronto per giovani studiosi su varie tematiche e svolga una funzione di stimolo alla discussione su temi e valori che spesso sono assenti dal mondo universitario.

 

 

Dr. Nicola Berretta
Ricercatore Laboratorio di Neurologia Sperimentale
Fondazione Santa Lucia IRCCS di Roma

Sono entrato nel mondo dei GBU quando ero ancora studente universitario presso l’Università di Pisa, trovando in esso uno felice strumento per uscire da una inopportuna dicotomia tra quella che era la mia esperienza quotidiana, vissuta tra un corso universitario e l’altro, e il tempo invece dedicato alla comunione fraterna, nella chiesa locale che frequentavo. La mia successiva esperienza lavorativa mi ha portato lontano dai GBU, in quanto vissuta in contesti affini, ma pur sempre esterni alla realtà accademica.

In anni recenti il mio interesse e il mio coinvolgimento diretto coi GBU è lentamente riemerso, grazie alla partecipazione a convegni annuali, oltre che a contributi che ho potuto offrire a colloqui organizzati dal DiRS e a iniziative evangelistiche dei GBU, e non ultima la mia collaborazione nel consiglio direttivo delle Edizioni GBU. Questo rinnovato entusiasmo non ha fatto altro che confermare, e semmai apprezzare ancora di più, l’utilità delle iniziative promosse dai GBU, tra le quali il DiRS. Nel suo impegno alla ricerca e all’approfondimento intellettuale, ancorché radicato nell’insegnamento biblico, credo che il DiRS possa costituire un’efficace interfaccia del mondo evangelico con la realtà accademica nel suo insieme, fatta di studenti, ricercatori e docenti universitari.

Il “tono” del vangelo

Abbiamo una chiamata a essere ambasciatori di Dio nel mondo. Ora siamo stranieri e rappresentiamo un regno e un sistema di valori differenti. Abbiamo anche un messaggio: questo mondo non ha l’ultima parola sulla vita. In un certo senso il nostro messaggio è soprattutto una supplica e la supplica è: «Siate riconciliati con Dio». Egli si cura di voi; separati da lui non state traendo il massimo dalla vostra vita. Quanto potreste avere e sperimentare di più! Quello che si ha qui è per lo più il tono di un invito a riflettere. Paolo inchioda spesso i propri interlocutori alla loro responsabilità, ma nel farlo mantiene sempre il tono dell’appello a essere riconciliati con Dio.

È il tono che osserviamo anche nel toccante passo di Atti 17:16–32. Paolo si trova ad Atene. Il testo ci dice che è adirato per tutti gli idoli che vi osserva. Se vogliamo avere un’idea di come si sentisse Paolo per questo tipo di rifiuto di Dio ci basta leggere i versetti d’apertura di Romani 1:18–231. Tuttavia quando si rivolse agli Ateniesi lo fece in modo rispettoso, pur sfidandoli a cambiare il loro modo di concepire Dio. Li invitò a riflettere sulla loro responsabilità davanti a Dio. Non fu lui a porre fine al discorso poiché quando arrivò alla risurrezione la discussione si spense. Nondimeno il passo mostra Paolo che predica come un ambasciatore, latore di un richiamo a un modo nuovo di pensare a Dio. Chiama al ravvedimento anche mentre cerca la fede:

«Mentre Paolo li aspettava ad Atene, ….. lo spirito gli s’inacerbiva dentro nel vedere la città piena di idoli. Frattanto discorreva nella sinagoga con i Giudei e con le persone pie; e sulla piazza, ogni giorno, con quelli che vi si trovavano. E anche alcuni filosofi epicurei e stoici conversavano con lui. Alcuni dicevano: “Che cosa dice questo ciarlatano?” E altri: “Egli sembra essere un predicatore di divinità straniere”, perché annunciava Gesù e la risurrezione. Presolo con sé, lo condussero su nell’Areòpago, dicendo: “Potremmo sapere quale sia questa nuova dottrina che tu proponi? Poiché tu ci fai sentire cose strane. Noi vorremmo dunque sapere che cosa vogliono dire queste cose”. Or tutti gli Ateniesi e i residenti stranieri non passavano il loro tempo in altro modo che a dire o ad ascoltare novità. E Paolo, stando in piedi in mezzo all’Areòpago, disse: “Ateniesi, vedo che sotto ogni aspetto siete estremamente religiosi. Poiché, passando, e osservando gli oggetti del vostro culto, ho trovato anche un altare sul quale era scritto: Al dio sconosciuto.

“Orbene, ciò che voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annuncio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutte le cose che
sono in esso, essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti da mani d’uomo; e non è servito
dalle mani dell’uomo, come se avesse bisogno di qualcosa; lui, che dà a tutti la vita, il respiro e ogni cosa. Egli ha tratto da uno solo tutte le nazioni degli uomini perché abitino su tutta la faccia della terra, avendo determinato le epoche loro assegnate, e i confini della loro abitazione, affinché cerchino Dio, se mai giungano a trovarlo, come a tastoni, benché egli non sia lontano da ciascuno di noi. Difatti, in lui viviamo, ci moviamo, e siamo, come anche alcuni vostri poeti hanno detto: ‘Poiché siamo anche sua discendenza’. Essendo dunque discendenza di Dio, non dobbiamo credere che la divinità sia simile a oro, ad argento, o a pietra scolpita dall’arte e dall’immaginazione umana. Dio dunque, passando sopra i tempi dell’ignoranza, ora comanda agli uomini che tutti, in ogni luogo, si ravvedano, perché ha fissato un giorno, nel quale giudicherà il mondo con giustizia per mezzo dell’uomo ch’egli ha stabilito, e ne ha dato sicura prova a tutti, risuscitandolo dai morti”.
Quando sentirono parlare di risurrezione dei morti, alcuni se ne beffavano; e altri dicevano: “Su questo ti ascolteremo un’altra volta”».

Vedete il rispetto accordato da Paolo a una ricerca spirituale male indirizzata? La riconobbe e cercò d’impegnare coloro che vi si dedicavano ponendosi al livello del loro desiderio di conoscere e di cercare Dio. Anche se questo cammino era al momento male indirizzato, Paolo corresse la rotta, orientandoli verso quello che Dio stava facendo in Gesù. Li supplicò di essere riconciliati con il Dio vivente, incominciando nel frattempo a mettere in chiaro che erano responsabili verso di lui.

In parte Paolo potè farlo perché nel mondo antico c’era rispetto per il divino. Nessuno metteva in discussione che ci fosse qualche divinità al mondo, cosa questa che oggi non è sempre così scontata. Ci sono alcuni che pensano di poter scendere a patti con Dio e con quello che egli deve loro. Oppure hanno un’idea di Dio che lo considera più come un nonno facilmente manipolabile che come il Signore sovrano. Nondimeno il punto è che dobbiamo presentare il vangelo con un tono invitante, anche quando sfidiamo le persone a rimettere in discussione il loro modo di concepire Dio. Non dobbiamo fare un accordo con i nostri interlocutori o fare pressione su di essi; il nostro compito è quello di presentare il messaggio di speranza. I risultati sono nelle mani di coloro che ci ascoltano e del Dio che può operare per cambiare i cuori delle persone.

Questo tema del tono è davvero importante. Spesso è qui che la chiesa viene meno. O edulcora tanto il vangelo da far dimenticare il bisogno (e la risultante gratitudine derivante dal soddisfacimento di quel bisogno) oppure punta il dito contro le persone, cercando di farle entrare nel regno in preda alla vergogna. Nessuno di questi due approcci è quello qui mostrato da Paolo. Rispettate quanti sono spiritualmente alla ricerca. Invitateli a essere riconciliati con Dio e a percepire il bisogno che hanno di ciò che egli ha fatto. Poi lasciate serenamente gli effetti di quella conversazione nelle mani di coloro che sono invitati e del Dio che per vostro tramite fa l’invito. Ricordate: al vangelo si accompagna la potenza che in quanto parola di Dio gli è propria. La sua speranza può penetrare nel cuore in modi che a noi non sarebbero mai accessibili, in quanto lo Spirito di Dio continua a operare nel seme che attecchisce tramite la condivisione di quel positivo messaggio.

(Darrell L. Bock, Alla riscoperta del vero vangelo perduto, Edizioni GBU, 2017)

 

Darrell Bock sarà il relatore del XII Convegno Nazionale GBU (7-10 dicembre 2017)

Il messaggio di Gesù Cristo in una cultura complessa

Darrell Bock su Riforma e società contemporanea

 

Prof. Bock,

il titolo del ciclo di conferenze che terrà al prossimo XII Convegno Nazionale GBU è: “Il messaggio di Gesù Cristo in una cultura complessa“;

quest’anno ricorre anche il 500° anniversario della Riforma protestante. Vede qualche parallelismo tra la complessità che caratterizzava la società del XVI secolo e la complessità che caratterizza il tempo presente?

 

No, c’è una differenza importante tra le due società, quale che possa essere l’idea che abbiamo di “complessità”. Si tratta di questo: la rete di convinzioni ebraico–cristiane che avvolgeva l’Europa della Riforma ora non c’è più. Questo ha implicazioni profonde per la chiesa e per quello che questa deve fare quando deve comunicare il suo messaggio.

La testimonianza che rendiamo a Gesù Cristo può beneficiare di una rilettura importante della Riforma, oppure i cambiamenti sociali e culturali ci suggeriscono di andare oltre la Riforma?

Decisamente la seconda ipotesi. C’è sicuramente un certo beneficio nel confrontarsi con tutto ciò che è venuto dalla Riforma ma il modo in cui spieghiamo il contenuto cambia completamente. Invece di argomentare sostenendo che ciò che è vero lo è in quanto è contenuto nella Scrittura, dobbiamo oggi argomentare sostenendo che la verità si trova nella Bibbia proprio perché è vera; si tratta di un orientamento e un compito completamente diverso.

(D. Bock)

Chi è Darrell L. Bock?

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