Riflessioni di un Professore Universitario, al termine della carriera 

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di Dario Di Luca,

Professore Ordinario di Microbiologia e Virologia, Università degli Studi di Ferrara.

 

A pochi giorni dal termine della mia carriera universitaria, dopo quarantacinque anni di insegnamento e ricerca, il sentimento che prevale è la gratitudine. Il Signore mi ha benedetto, concedendomi di diventare professore universitario. Guardando retrospettivamente, quella che poteva apparire come una semplice traiettoria professionale si rivela essere stata qualcosa di più profondo: un cammino in cui vocazione scientifica e dimensione spirituale si sono intrecciate, non senza tensioni, ma anche con sorprendenti convergenze. Dio chiama a partecipare al Suo progetto non solo pastori o missionari, ma tutti, anche docenti e ricercatori. La scienza può diventare un atto di adorazione, se vissuta come servizio al Signore.

Tra laboratorio e preghiera

Fin da ragazzo, la scienza mi appariva come una finestra aperta sulla sapienza del Creatore. Ogni organismo, ogni cellula, ogni batterio e virus racconta la sapienza del Creatore. La ricerca scientifica è stata per me il campo in cui fede e scienza hanno potuto dialogare, non come realtà contrapposte, ma come due linguaggi della stessa verità. Se la scienza risponde al come, la fede risponde al perché. Questa consapevolezza mi ha guidato, anche quando nel contesto accademico mi sono trovato spesso privo di colleghi con cui condividere la dimensione spirituale.

L’isolamento, in certi momenti, è stato reale. Da una parte il rigore scientifico, dall’altra l’uomo di fede: due mondi che sembravano inconciliabili. Tuttavia, ho imparato che la divisione era solo apparente. “Fate tutto per la gloria di Dio” (1 Cor 10:31) è diventato un principio metodologico, non soltanto spirituale. Ogni lezione, ogni esperimento, ogni riunione poteva trasformarsi in un atto di culto. Ricordo le preghiere silenziose nel mio studio, quando le decisioni difficili o gli insuccessi sperimentali sembravano pesare più del dovuto. La fede, soprattutto in quei momenti, è stata determinante nell’indirizzare azione e consapevolezza.

Navigare tra due sospetti

Il credente nell’università pubblica vive spesso tra due “sospetti”. Nel mondo accademico, la fede è talvolta considerata un limite; nella chiesa, la scienza può suscitare diffidenza. Ho sperimentato entrambe le incomprensioni: troppo credente per alcuni colleghi, troppo scienziato per certi fratelli in fede. Soprattutto durante la pandemia COVID-19, nella chiesa ho sentito questa frattura: teorie del complotto, paura dei vaccini, sfiducia nella ricerca, strambe idee apocalittiche.

In questi anni ho compreso quanto sia importante costruire ponti. Non esistono due realtà separate, ma un’unica chiamata che unisce ricerca e testimonianza. Non dobbiamo scegliere fra Bibbia e scienza, fra Scrittura e cultura, ma dobbiamo fare da ponte, senza compromessi, senza rinnegare il messaggio della Scrittura, ma con onestà intellettuale. Dobbiamo mostrare che la fede non ha paura della scienza. Lo studio della natura è studio dell’opera di Dio. Una fede che ha paura della scienza è una fede fragile; una scienza che ignora Dio è cieca.

Come ha ricordato John Polkinghorne, la scienza risponde al “come” il mondo funziona, mentre la fede risponde al “perché” il mondo esiste. Si tratta di due livelli di comprensione complementari, non contraddittori. Questo concetto, peraltro, ha radici antiche: Galileo sosteneva che natura e Scrittura, provenendo entrambe da Dio, non possono contraddirsi; Sant’Agostino affermava che nel libro della Bibbia ascoltiamo l’opera di Dio, nel libro della natura la osserviamo. Come sottolinea Alister McGrath, fede e scienza sono “mappe” complementari che ci permettono di navigare la stessa complessa realtà. Il mondo creato e la Scrittura raccontano il medesimo Autore. L’università, in questa prospettiva, non è un luogo di scontro ma un laboratorio di riconciliazione

Il Salmo 19 afferma che “i cieli raccontano la gloria di Dio”. La scienza può essere intesa come uno dei linguaggi attraverso cui ascoltiamo questo racconto.

Conoscenza e responsabilità

Il mio campo, la virologia, mi ha insegnato che la conoscenza è sempre ambivalente: può curare o distruggere, liberare o soggiogare. Ogni passo avanti nella comprensione dei meccanismi biologici comporta responsabilità. Ho cercato di trasmettere agli studenti il principio che la scienza non è neutrale, ma richiede discernimento morale. Gli esperimenti “gain of function”, le applicazioni del “gene editing”, la manipolazione di virus o il rischio di sperimentazioni non etiche ci ricordano che il sapere può diventare idolatria se non resta sottomesso a Dio. Il progresso, se non temperato dalla sapienza, si trasforma in superbia ed orgoglio, con tutto quello che ne deriva.

La narrazione biblica offre numerosi esempi di questa ambivalenza del progresso. Nel racconto biblico, Caino costruisce una città dopo aver versato sangue innocente; la civiltà nasce, ma insieme si insinua l’orgoglio. La discendenza di Caino in Genesi 4 mostra l’emergere della civiltà—zootecnia, musica, metallurgia—ma si conclude con il canto violento di Lamec, che esprime arroganza, desiderio di vendetta, violenza. Il racconto del frutto proibito in Genesi 2-3 non condanna la conoscenza in sé, ma l’arroganza di autodeterminarsi senza riferimento al Creatore. La torre di Babele in Genesi 11 illustra come una conquista tecnologica (mattoni e bitume) possa essere usata per sfidare Dio con la logica dell'”acquistarsi fama”.

Il sapere è una benedizione solo se rimane orientato da principi etici e da senso di responsabilità, ispirati dalla Bibbia. Senza questa guida, la conoscenza può diventare strumento di superbia e guida ingannevole. Il versetto di Isaia 47:10 è chiaro: “la tua saggezza e la tua scienza ti hanno sviata e tu dicevi in cuor tuo: ‘Io, e nessun altro fuori di me'”. La conoscenza può generare hybris, quella tracotanza che spinge l’uomo a credersi padrone della vita. Per questo, nell’insegnamento ho cercato di sottolineare il legame tra conoscenza e responsabilità, mostrando i limiti etici della ricerca. L’università non deve solo formare menti brillanti, ma anche coscienze sagge.

Il sapere deve essere usato per servire e proteggere, non per sfruttare.

La cattedra come luogo di testimonianza

Essere professore cristiano non significa trasformare l’aula in un pulpito, ma incarnare una diversa visione dell’essere umano e del sapere. Alcuni studenti mi hanno detto di aver percepito nelle mie lezioni “un modo diverso di guardare le cose”. La cattedra può diventare un luogo di missione, dove l’incontro con la verità scientifica apre uno spazio alla verità più profonda, quella che dà senso e orientamento. Insegnare non è soltanto trasmettere dati, ma educare alla responsabilità, al rispetto, alla meraviglia. La conoscenza non è possesso, ma servizio.

Guardando indietro, guardando avanti

Giunto al termine di questo lungo percorso, riconosco di aver imparato più di quanto abbia insegnato. Ho visto la fedeltà di Dio nelle fatiche quotidiane e nelle scelte difficili. Non tutto è stato chiaro mentre lo vivevo, ed io non sempre sono stato coerente e fedele. Ma Dio è sempre stato fedele e vicino ed oggi posso dire con sincerità: “Fin qui il Signore ci ha soccorsi” (1 Sam 7:12). Se qualcosa di buono è rimasto del mio lavoro, non saranno tanto gli articoli o i progetti, quanto le vite toccate, le coscienze destate, i semi di speranza piantati in qualche cuore giovane.

L’università continuerà a cambiare, ma rimarrà sempre il bisogno di donne e uomini che uniscano rigore e compassione, fede e ragione, eccellenza e testimonianza. Vorrei dire a chi resta: non abbiate paura di essere “strani”, di portare la vostra fede nei laboratori, nei consigli di dipartimento, nelle aule e nei seminari. La conoscenza, senza la sapienza che viene da Dio, è vuota; il progresso, senza orientamento morale, è cieco.

Forse il senso più profondo di una vita accademica è proprio questo: scoprire che, in ogni formula e in ogni cellula, c’è un frammento della gloria di Dio. E che ogni sforzo, ogni esperimento, ogni lezione, se fatto nel Signore, non è vano.

“State saldi, incrollabili, sempre abbondanti nell’opera del Signore, sapendo che la vostra fatica non è vana nel Signore” (1Cor 15,58).

Uno scisma moderno?

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Come comprendere il “riordinamento” della Comunione Anglicana

di Simon Cowell
(Staff GBU a Bari)

 

Lo scorso 16 ottobre Laurent Mbanda, Arcivescovo anglicano del Ruanda, ha annunciato la creazione di una «comunione anglicana globale», rifiutando la sede di Canterbury come rappresentante della terza, più grande chiesa cristiana del mondo. Questo annuncio probabilmente non è stato molto notato molto in Italia – la chiesa anglicana, storicamente derivante dalla Chiesa d’Inghilterra, è una realtà poco diffusa e poco numerosa in questo paese. Non vuol dire, però, che non abbia avuto una certa influenza anche sulla chiesa italiana. Autori e teologi come Packer, Ryle, Stott, N.T. Wright e Christopher Wright provengono dal mondo anglicano, e gli anglicani hanno svolto un ruolo importante nello sviluppo della teologia evangelica anche oltre i confini denominazionali. I missionari britannici (perlopiù anglicani, ma non solo) hanno anche contribuito in modo significativo alla diffusione del vangelo in diverse parti del mondo. Tutto ciò rende questo un momento importante non solo per l’anglicanesimo in sé ma anche per la chiesa globale nell’affrontare la falsa dottrina e nella difesa della verità biblica.

 

Sin dall’inizio c’è stata, nella chiesa anglicana, una tensione interna significativa. Anche se la denominazione è nata all’epoca della Riforma come i luterani, i calvinisti e anche gli anabattisti, in Inghilterra questa divisione non fu motivata primariamente dalla teologia, ma dalla politica. Il re Enrico VIII era fortemente opposto alla teologia di Lutero, al punto da meritarsi dal papa Leone X, nel 1521, il titolo Defensor Fidei (Difensore della Fede). In seguito, però, cercò l’annullamento del suo matrimonio con Caterina d’Aragona, che non gli aveva dato un erede maschio. Quando l’allora papa Clemente VII si rifiutò di concedere l’annullamento, Enrico decise di separare ufficialmente la Chiesa inglese da quella romana, senza però adottare la teologia della Riforma.

Questo vuol dire che, al contrario di altre confessioni “protestanti”, gran parte della chiesa inglese è rimasta cattolica, almeno per convinzione.  Fu solo nei decenni successivi che la teologia riformata prese il sopravento al punto che la liturgia e i documenti fondamentali anglicani sono al giorno d’oggi considerati chiaramente evangelici, perlopiù riformati. Questa storia complessa (di cui abbiamo potuto narrare qui solo una sintesi superficiale) spiega in qualche modo la complessità della domanda: chi sono i veri anglicani? Quelli di convinzione cattolica, o quelli di convinzioni riformate? La questione si è complicata ulteriormente nella seconda metà del 800, con l’arrivo della teologia “liberale” e il suo caratteristico metodo dell’alta critica. Per ben 150 anni, dunque, la chiesa anglicana è stata composta di almeno tre scuole di pensiero: quella evangelica, quella “anglo–cattolica” e quella “liberale/progressista”. Questa tensione è stata gestibile grazie alla struttura della chiesa stessa: sebbene l’arcivescovo di Canterbury sia considerato il capo della Comunione anglicana, non ha nessuna autorità di comandare o di intervenire direttamente nelle attività delle varie diocesi anglicane.  L’arcivescovo di Canterbury è considerato come “primus inter pares” rispetto agli altri arcivescovi della Comunione. I vari congressi e incontri globali della chiesa erano momenti di discussione, dibattiti, tentativi di trovare e di esprimere accordo e mantenere una certa unità, sebbene ogni diocesi fosse a tutti gli effetti indipendente per quanto riguardava la teologia e il suo ministero pubblico.

Per quasi un secolo la situazione è stata questa, con un delicato equilibrio fra gli evangelici, gli anglo–cattolici e i progressisti. Gli ultimi eventi, però, rappresentano il culmine di una graduale erosione di questo equilibrio. Negli ultimi decenni la rivoluzione sessuale ha fatto il suo ingresso anche nella chiesa e le dottrine concernenti la sessualità umana, il matrimonio e le questioni correlate sono state messe in discussione non soltanto dal punto di vista delle convinzioni personali, ma anche da quello ufficiale. Quale dovrebbe essere la posizione ufficiale della chiesa sull’omosessualità? Un matrimonio gay può essere riconosciuto e magari benedetto dalla chiesa? È consentito a un prete, un sacerdote o un ministro ordinato di far parte di una coppia omosessuale? Allo stesso tempo, il baricentro globale dell’anglicanesimo si è spostato verso sud: la diocesi più grande del mondo è quella della Nigeria (con oltre 25 milioni di membri battezzati, e molti altri praticanti), e teologicamente verso il campo evangelico. Quasi tutte le diocesi del cosiddetto “sud globale” sono di orientamento evangelico e in termini numerici costituiscono la maggioranza della Comunione globale.

 

Le risposte provenienti dalle varie parti della chiesa a queste domande sono, alla fine, il motivo di questo “scisma”. Nella Chiesa d’Inghilterra (cioè la parte inglese della Chiesa anglicana) è stato adottato un report che permette determinati riti e culti, approvando e benedicendo i matrimoni omosessuali. Questa relazione, intitolata “Living in Love and Faith: A response from the Bishops of the Church of England about identity, sexuality, relationships and marriage” (“Vivere nell’amore e nella fede: una risposta dei vescovi della Chiesa d’Inghilterra sull’identità, sulla sessualità, sui rapporti e sul matrimonio”), è stata redatta sotto la guida di Sarah Mullally, quando era vescovo di Londra. Anche se non modificava ufficialmente la dottrina anglicana sul matrimonio (che una relazione duratura ed esclusiva fra un uomo e una donna), proponeva preghiere e letture da usare in un culto di ringraziamento per un matrimonio omosessuale. Questa relazione è stata accolta male dalla parte evangelica della Comunione, che l’ha ritenuta contraria alla palese dottrina scritturale, alla teologia sana, e alla tradizione storica anglicana.

Il conflitto, già in crescita, ha raggiunto il suo culmine lo scorso 3 ottobre quando è stata annunciata l’elezione della stessa Sarah Mullally qualecome arcivescovo di Canterbury – la prima donna nella storia a ricoprire quel ruolo. Tante chiese anglicane del sud globale, ritenendo che il cuore storico della Comunione si è ostinato sulla teologia liberale in merito alle questioni sessuali, si sono organizzate nell’associazione GAFCON (Fratellanza Mondiale degli Anglicani Confessanti) e hanno preso la decisione “scismatica” di rifiutare ufficialmente l’autorità (anche simbolica) di Canterbury e di stabilire questa nuova “Comunione anglicana globale”.

Alla fine, si tratta di una decisione spinta da un forte desiderio di restare fedeli alla testimonianza scritturale, di mantenere una dottrina santa e sana, e di rifiutare l’invasione del liberalismo nella chiesa.

Bisogna pregare per i nostri fratelli e per le nostre sorelle anglicani, affinché questa decisione (presa niente affatto alla leggera) possa portare al ravvedimento, alla sottomissione all’autorità delle Scritture, e a una crescita sempre più grande e profonda del regno di Dio.

 

Soli Deo Gloria

L’IA sta rendendo gli umani più stupidi

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di Alan O. Noble

Mimare non è la stessa cosa che possedere intelligenza,  né si possono comprendere amore e arte. 

Articolo tradotto e pubblicato con il permesso di Christianity Today. 

Il mio timore è che entreremo in un’era di scarsità di intelligenza umana proprio mentre l’intelligenza artificiale inizia a fiorire. E questa paura non è infondata. Secondo uno studio a lungo termine sulle capacità di lettura e di calcolo di adolescenti e adulti, entrambe sono in calo dal 2012. 

L’articolo del Financial Times che ha riportato lo studio ha osservato che i diciottenni hanno dichiarato un netto aumento di «difficoltà a pensare o concentrarsi» e di «problemi ad apprendere cose nuove» nello stesso arco di tempo. 

Queste tendenze allarmanti erano iniziate prima del lockdown per il COVID-19, che certamente ha avuto un effetto negativo aggiuntivo sugli studenti costretti a passare alle classi virtuali. Il primo iPhone è stato lanciato nel 2007, alcuni anni prima che queste tendenze cominciassero a emergere dai dati. Potrebbe trattarsi solo di una correlazione, ma, alla luce della nostra esperienza quotidiana con gli smartphone, credo che la maggior parte di noi non si sorprenderebbe nel sapere che ci rendono meno capaci di concentrarci, meno capaci di leggere libri o comprendere i numeri, semplicemente, più stupidi. 

L’Oxford English Dictionary definisce l’intelligenza come «la facoltà di comprendere». Per essere più precisi, credo che l’intelligenza si riferisca alla nostra capacità di ragionare e comprendere informazioni ed esperienze. Alcune di queste esperienze sono irriducibili a dati, come i nostri sentimenti d’amore, di belle, a o d’ingiustizia, cose a cui non si può assegnare un valore numerico. 

La nostra intelligenza è il nostro modo olistico di comprendere, interpretare e ragionare sulle informazioni e sulle esperienze che riceviamo e viviamo. È parte di ciò che ci distingue da animali e macchine; possiamo pensare a noi stessi mentre pensiamo. 

Esiste una riflessività nella nostra intelligenza che manca ad altre creature o creazioni. Una macchina, anche un modello di IA avanzato, non può contemplare sé stessa nell’atto di pensare. Può solo elaborare ulteriori informazioni, come analizzare le proprie prestazioni o individuare errori. 

Ma io posso dirvi com’è per me pensare a me stesso mentre penso a scrivere questo articolo. E in effetti, questa qualità di intelligenza riflessiva è importante per l’esperienza umana. È parte di ciò che conferisce texture e ricchezza ai nostri mondi interiori. Probabilmente non è un caso che questi mondi interiori siano attualmente minacciati dalle stesse forze tecnologiche che ci stanno rendendo più ottusi. 

L’intelligenza è anche qualcosa di più della mimesi. È vero che, dati sufficienti e potenza di calcolo, i sistemi di IA potranno generare contenuti che sembrano cogliere esperienze umane profonde come l’amore, la bellezza o l’ingiustizia. 

Potrai chiedere a ChatGPT una poesia d’amore per il tuo regalo di San Valentino o una spiegazione di un’opera d’arte visiva, e il risultato sarà una mimesi plausibile dell’esperienza umana reale, perché ha elaborato miliardi di dati e si è addestrato sulle poesie d’amore e sull’arte altrui. Ma questo non equivale ad avere intelligenza, a comprendere e capire l’amore o l’arte. È la differenza che vi è tra sapere che una rosa è usata come simbolo d’amore e sapere cosa sia l’amore e cosa si provi. 

Intesa come un dono unico dell’essere umano, l’intelligenza esige molto da noi. Prima di tutto, ci impone umiltà. Ogni volta che un’occasione di comprendere un’informazione o un’esperienza si presenta e noi scegliamo un atteggiamento di superiorità o di chiusura, non facciamo uso pieno del dono dell’intelligenza che Dio ci ha dato. È solo nell’umiltà che possiamo accogliere una realtà non filtrata dai nostri pregiudizi e dai nostri peccati, affinché possiamo comprenderla alla luce della rivelazione di Dio. 

Il modo in cui si interpreterà un’informazione o un’esperienza usando l’intelligenza è largamente determinato da un atteggiamento di umiltà o di orgoglio, come quando si legge un libro che mette in discussione le tue convinzioni politiche o una passeggiata al parco che ti confronta con la bellezza della creazione di Dio. L’orgoglio blocca la nostra intelligenza, rifugiandosi nei presupposti e nei pregiudizi preesistenti. L’umiltà resta aperta alla rivelazione e alla possibilità, alla correzione e alla sapienza, mettendo in moto l’intelligenza in un processo di comprensione. 

In secondo luogo, abbiamo il dovere di esercitare la nostra intelligenza leggendo, ragionando e praticando la virtù della temperanza con i nostri dispositivi digitali. Che i dati riportati sul Financial Times indichino o meno una causa diretta tra smartphone e declino dell’intelligenza in America e nel mondo, credo che la maggior parte di noi abbia osservato questo declino in noi stessi o in chi amiamo e che è dipendente dagli smartphone. 

Non ci serve uno studio per dirci ciò che il buon senso e l’esperienza personale mostrano: passare ore ogni giorno su dispositivi digitali che addestrano la nostra attenzione a video di 30 secondi nuoce alla nostra capacità di leggere e comprendere. Dio ci ha fatto un grande dono nell’intelligenza, ma lo sprechiamo in cose effimere e sciocchezze, quando potremmo usarlo per glorificarlo e operare per il bene comune del prossimo. 

Dato l’esempio dei social media, dovremmo aspettarci che la tecnologia sarà sempre più organizzata per appellarci ai nostri vizi e ai nostri peggiori istinti, piuttosto che per esercitare la nostra intelligenza, mentre gli sviluppatori di IA incassano miliardi e miliardi di finanziamenti. In altre parole, la nostra società probabilmente continuerà a evolversi contro il nostro bene comune, inclusa la nostra intelligenza collettiva. C’è semplicemente troppo denaro da guadagnare cavalcando il vizio. 

Abbiamo l’opportunità di esercitare ciò che Dio ci ha dato o di soccombere a queste forze sociali. Possiamo praticare umiltà e temperanza, umiliandoci davanti alla realtà e usando la tecnologia con moderazione. Che la tecnologia ci renda più stupidi o meno è una scelta che spetta a noi. Non è inevitabile. Possiamo scegliere di leggere libri, formarci opinioni proprie, scrivere i nostri pensieri, oppure lasciar fare tutto agli algoritmi, all’IA e alle macchine. Non sprechiamo il dono dell’intelligenza. 

Alan Noble è professore associato di inglese presso l’Oklahoma Baptist University e autore di diversi libri, tra cui On Getting Out of Bed: The Burden and Gift of Living (Alzarsi dal letto: il peso e il dono del vivere). 

 

Vivere e confrontarsi con il dubbio

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

 

Il 18° Convegno di studi GBU è alle porte (5-8 dicembre, leggi qui). Ci sono in giro molti, ottimi eventi (convegni, conferenze, giornate di studi, raduni) che consentono di accrescere le convinzioni di fede, rafforzano il vincolo di comunione, magari all’interno di una stessa famiglia denominazionale, e così via.

Il Convegno Studi GBU non ambisce a essere diverso se non addirittura superiore a questi altri eventi. Assolutamente no.
Tuttavia il Convegno GBU una peculiarità la espone ed essa concerne il fatto di interrogarsi quasi sempre su temi che potremmo considerare di confine, vale a dire temi in cui è facile percepire la prossimità a convinzioni contrarie se non addirittura opposte (come quando si è parlato di ateismo, 2023; oppure di una fede sofferente, all’indomani del COVID, nel 2022, etc.).

Questa peculiarità potrebbe essere riassunta nell’ambizione di servire la chiesa con un evento dai forti connotati apologetici. Questa connotazione da un lato è conforme alla vision dei Gruppi Biblici Universitari che nel condividere Gesù da studente a studente, spesso deve farsi carico della necessità di rispondere a obiezioni di vario genere rivolte alla fede cristiana. Dall’altro lato la connotazione apologetica rappresenta anche la migliore risposta che il ministero GBU può offrire in termini di servizio al sostegno e al supporto che riceve dalle chiese locali.

Ma a parte questo ragionamento funzionale a un’organizzazione come la fellowship GBU, è possibile cogliere la particolare accezione dell’ambizione apologetica nel titolo della serie che i convegni degli ultimi anni hanno avuto: vivere e confrontarsi con …

Il titolo della serie calibra la risposta apologetica e la sottrae al terreno a volte sterile del confronto proposizionale, alla teoria dell’antitesi tra cristiani e non cristiani, teoria che ridurrebbe lo sforzo apologetico alla semplice proposta rivolta al non credente di sedersi e di farsi ammaestrare da chi è in grado di pensare i pensieri di Dio, di chi ha i giusti presupposti per interpretare il mondo e la storia. No, il vivere e confrontarsi impone di pensare alle categorie della trasmissione, della difesa, dell’argomentazione all’interno del flusso vivo del mondo della vita, come lo definiva un filosofo. Noi viviamo insieme a coloro a cui vorremo dare una risposta, tant’è vero che l’apostolo Pietro ci chiede di farlo, quando essi ci chiedono ragione, con mansuetudine e rispetto.

Tra l’altro, il tema di quest’anno ci pone al cospetto non solo di soggetti che potrebbero rivolgerci dei dubbi, ma al cospetto della stessa dinamica del dubbio che non abita unicamente il non credente (esistono anche certezze non cristiane!) ma riaffiora anche nel nostro proprio vissuto. Magari nelle pieghe delle nostre limitazioni, come spiegherà Mark Meynell proprio nella prima delle plenarie del Convegno (sabato 6 dicembre, al mattino); oppure la stessa dinamica si affaccerà dietro le righe apparentemente granitiche del nostro credo, della nostra professione di fede (anche questo un tema di una sessione plenaria).

In fin dei conti, dire che dobbiamo vivere e confrontarci con il dubbio equivale a esprimere in modi eleganti e propositivi la condizione particolarmente appropriata in cui viviamo in questo scorcio di secolo. Un tempo in cui, dietro le apparenti polarizzazioni (questo è termine che va molto di moda oggi) si celano inconfessate e inconfessabili incertezze. Abbiamo camminato tanto, soprattutto in Europa, da dopo la Seconda Guerra Mondiale, dopo la caduta del Muro di Berlino e ancora ci ritroviamo in quello che gli esperti di spionaggio dei tempi della guerra fredda definivano un deserto di specchi. Come è possibile credere in un mondo segnato da scetticismo, complottismo, dubbio, appunto? (Ho in pratica proposto il titolo del libro di Mark Meynell che sarà proprio presentato al Convegno: vedi qui)

Il dubbio sarà dunque l’ospite che chiameremo all’interlocuzione in questo Convegno. L’apologetica di quest’anno non guarderà solo all’esterno di noi stessi, ma anche al nostro interno.

Il dubbio lo studieremo nell’antichità, grazie alla lectio magistralis del prof. Giancarlo Rinaldi (Dubbio e scetticismo nell’antichità); lo rintracceremo nei meandri della bioetica grazie al seminario del dott. Emanuele Negri (Dubbi bioetici); ne studieremo i suoi vari volti nel complottismo, grazie allo scavo del Dr. Nicola Berretta. Il prof. Valerio Bernardi proverà a secernere dei valori positivi, una sua eventuale funzione positiva. Mentre la dott.ssa Aoife Beville ci racconterà i dilemmi (e i dubbi?) di una teologa che scriveva opere teatrali.

E poi, ci interrogheremo su un dilemma che ha attraversato i nostri ultimi due anni e che ancora ci tormenta: parleremo di dubbi mediorientali, nel tentativo di far dialogare cristiani con diverse posizioni, tutte segnate da dubbi, al fine di rintracciare la pace che solo il vangelo sa dare anche per una terra così martoriata come la Palestina.

Un cantiere enorme in cui rincorrere il dubbio e farsi sfidare da esso, anche in una prospettiva storica. 500 anni fa accadeva qualcosa nell’ambito della storia cristiana che quanto a effetti materiali era destinato ad avere conseguenze ancora più profonde della Riforma Magisteriale: ci riferiamo alla decisione di quindici cristiani svizzeri di farsi ri-battezzare. Era la nascita dell’anabattismo, un’espressione di cristianesimo in cui il dubbio non sembra essere a proprio agio non tanto per il fatto di essere scacciato via da certezze di vario grado ma semplicemente perché viene preso per mano e viene riportato all’interno di una spiritualità in cui le certezze non si traducono in imposizione, in forza e in violenza ma in proposta, in servizio, in amore ..

Non hai che da sciogliere i tuoi residui dubbi e iscriverti al Convegno.
Non sono rimasti poi così tanti posti disponibili.

Ti aspettiamo

L’IA offre informazioni. Dio offre saggezza.

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di Vineet Rajan

Il modello dati–informazione–conoscenza–saggezza pone l’intelligenza artificiale al suo posto. 

Articolo tradotto e pubblicato con il permesso di Christianity Today. 

Da ufficiale di intelligence dei Marine nella mia vita precedente, il mio compito era aiutare i leader di alto livello a rispondere alla difficile domanda: «Cosa dovrei fare?». Dovevo raccogliere milioni di dati, organizzarli in informazioni, contestualizzarli e, attraverso l’analisi, dare loro significato in modo da conseguire la conoscenza della situazione. Gli ufficiali superiori prendevano tale conoscenza e, usando la saggezza nata dall’esperienza, decidevano come agire. Queste decisioni potevano significare la vita o la morte per gli uomini e le donne sotto il loro comando e, in quanto ufficiali, sentivamo regolarmente il peso di quella responsabilità. 

Oggi, da padre, marito e amministratore delegato, molte delle decisioni che prendo hanno ancora grande peso. Come esseri umani attraversiamo sempre fasi della vita che comportano dei rischi: la crescita dei nostri figli, lo stato di salute del nostro matrimonio, il posto di lavoro dei nostri collaboratori. Tutti prendiamo decisioni ogni giorno e ci auguriamo che siano prese con saggezza. Nell’era dell’intelligenza artificiale ha senso inserire questo potente strumento nei nostri processi decisionali in maniera appropriata. 

Il processo che seguivo da ufficiale di intelligence, passare dai dati che fossero usate per decisioni sagge. non è molto diverso da come molti di noi prendono decisioni nella vita quotidiana. In effetti il modello DICS (Dati, Informazione, Conoscenza, Saggezza) stabilito più di trent’anni fa dal sistemista Russell Ackoff, coglie passaggi che molti di noi compiono inconsciamente nel passare dai dati di base alla saggezza. In questo quadro, i dati diventano informazione quando sono organizzati e inseriti in un contesto; diventano conoscenza quando l’informazione viene analizzata e assume significato; e diventa saggezza quando comprendiamo come applicarla. 

Se facciamo un’analisi onesta, stiamo annegando nei dati e siamo inondati di informazioni, eppure cerchiamo sempre conoscenza e saggezza. Per fortuna, gli strumenti di AI possono aiutare in buona parte di questo processo. Le loro capacità algoritmiche e computazionali sono perfettamente adatte a raccogliere terabyte di dati e a organizzarli e contestualizzarli in informazioni utili per il processo decisionale, solitamente in pochi secondi piuttosto che nelle ore o nei giorni che ci vorrebbero a un essere umano. 

L’intelligenza artificiale ci fornisce conoscenza informativa, ma è anche schiava dei dati e delle informazioni a sua disposizione. Per le decisioni complesse della vita, quelle che comportano un vero rischio, spesso relazionale, abbiamo bisogno di qualcosa di più dell’informazione. 

La conoscenza può essere informativa, esperienziale o idealmente entrambe. La definizione biblica di conoscenza va oltre il mero dato organizzato e l’informazione contestualizzata. Al contrario, la visione cristiana della conoscenza è profondamente radicata in persone concrete che vivono esperienze in relazione con altri, sia con Dio sia con altri esseri umani (Giovanni 13:35; 2 Corinzi 4:5-7). 

Le Scritture parlano di come Dio vuole che lo conosciamo—certamente attraverso la conoscenza informativa, ma in ultima analisi in una relazione personale. Mosè conobbe Dio. Davide conobbe Dio. In modo simile ma diverso, Adamo conobbe Eva. La conoscenza che Dio desidera per noi è intima ed esperienziale, non solo informativa. 

L’AI può aiutarci in molti aspetti della vita, ma, come ogni cosa creata, ha anche i suoi limiti. Invece di usare strumenti di AI per generare dati e informazioni, molti cercano di sfruttare tali sistemi per produrre conoscenza esperienziale e persino saggezza. 

Un recente saggio pubblicato sulla Harvard Business Review ha evidenziato che il principale impiego dell’AI è la «terapia/compagnia». Riconoscendo le differenze tra terapia e compagnia, l’autore Marc Zao-Sanders li ha raggruppati in un’unica categoria perché entrambi «soddisfano un bisogno umano fondamentale di connessione emotiva e supporto». Il legame umano e il fatto di essere conosciuti dagli altri sono parte essenziale dell’essere umani. Pur descrivendo i vantaggi di usare l’AI in questo modo, l’articolo motiva i suoi argomenti con ragioni di efficienza: è disponibile 24 ore su 24, costa poco o nulla e non «giudica». 

Ma l’AI non è efficace sul piano relazionale. Non può offrire compagnia per gli stessi motivi per cui è limitata nel fornire conoscenza esperienziale o saggezza: non è una persona incarnata, dotata di prospettive ed esperienze da cui trarre empatia e affiancarci nella vita. Ed è qui la sfida. L’AI non può sapere cosa significhi essere umani perchéi è non umana. E nel mezzo della cultura occidentale in cui vi è una propria epidemia di solitudine, imitare le relazioni con l’IA ha già avuto tragiche conseguenze. 

Tentare di applicare l’IA in questo modo equivale a tornare nella caverna di Platone alla ricerca delle ombre di una relazione auto-gratificante, invece di godere dell’essenza delle relazioni. Così facendo, privilegiamo l’efficienza all’efficacia, l’artificiale al reale. 

Sebbene l’IA sia molto ben addestrata per i problemi complicati, gli esseri umani sono complessi; ci servono la conoscenza esperienziale e la saggezza data da Dio. Potremmo cercare di usare l’IA oltre i suoi limiti di elaborare problemi complicati e fornire conoscenza informativa, spingendoci nei territori della conoscenza esperienziale e della compagnia, ma sarebbe imprudente farlo. 

Vineet Rajan

Vineet Rajan è CEO di Forte, la piattaforma di mental fitness a crescita più rapida. Ha conseguito lauree magistrali a Stanford e Cambridge, è un veterano dei Marines ed è consulente per AI and Faith. 

La questione israelo–palestinese. Teologie a confronto e la pace

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di Tonino Mele

Il conflitto israelo-palestinese, non solo riesce a contrapporre persone sul campo di battaglia, nei social media e nelle piazze, ma persino nella teologia, che per vocazione dovrebbe più mirare alla pace tra i popoli. Assistiamo così a prese di posizione unilaterali e selettive da parte di cristiani che parteggiano o per i palestinesi o per Israele ed entrambi si richiamano a Cristo e alla Bibbia. È evidente che questa situazione apre un terzo fronte, che è apologetico e vuol preservare la Bibbia da richiami di parte che mettono in dubbio la sua unità ed integrità. Se la Bibbia può essere tirata per la giacchetta da una parte e dall’altra, che Bibbia è? La teologia, più che creare steccati, deve poter creare ponti tra percezioni unilaterali delle verità bibliche, perché siamo uomini, quindi imperfetti e bisognosi dell’altro per progredire verso la perfezione. Ed è perciò apprezzabile il tentativo di Yuri Mark, un ricercatore indipendente, che in un suo articolo ha riflettuto sul tema: “Le teologie contrastanti della terra tra ebrei messianici e cristiani palestinesi: è possibile un dialogo teologico riconciliatorio?”, che vogliamo di seguito sintetizzare e al quale rimandiamo per ulteriori approfondimenti.

Esso è reperibile in rete: http://reflections.eeit-edu.info/article/download/330290/320190.

In questo studio Yuri Mark cita autori diversi, sia cristiani ebrei messianici che cristiani palestinesi, spaziando dall’escatologia premillenarista dispensazionista e storica a quella amillenarista, nel tentativo di indagare punti di contatto che aiutino i cristiani ad affrontare con una voce sola il dramma in atto tra israeliani e palestinesi, soprattutto dopo il 7 ottobre 2023. Egli parte sostenendo una lunga tradizione apolitica della chiesa cristiana, che nel conflitto israelo-palestinese viene confermata dalla posizione apolitica dei pionieri del premillenarismo dispensazionalista, ma muta quando esso si salda col Sionismo politico, al quale si contrappone il discorso cristiano palestinese che “è caratterizzato da una forte preoccupazione etica e politica”.

Sulla base di questa sintesi iniziale, egli inizia con teologi messianici cristiani come Arnold Fruchtenbaum autore di Israelology: The Missing Link in Systematic Theology e David Stern autore del Messianic Jewish Manifesto, premillenarista dispensazionalista il primo e premillenarista storico il secondo, i quali pur occupandosi nei loro scritti molto di Israele nel piano di Dio, sia nel passato che nel futuro, poco hanno detto su Israele nel presente, ed in particolare “non sono riusciti a riflettere sulle implicazioni morali-politiche per Israele o a indagare l’identità ebraica messianica israeliana rispetto alle loro controparti arabe cristiane, e non hanno ritenuto questo un compito teologico urgente”. La loro posizione rimane dunque fondamentalmente apolitica e, solo in via eccezionale, fanno dei riferimenti alla situazione politica attuale.

E questo è più che mai vero per il premillenarismo dispensazionalista, che spesso è stato accusato di essere “politicizzato” e persino “razzista”. Citando Judith Mendelsohn Rood e Paul Rood, autori dell’articolo “Is Christian Zionism Based on Bad Theology?”, Mark scrive che i primi dispensazionalisti “apprezzavano chiaramente i diritti e le speranze degli arabi nella Palestina mandataria” e seguivano “un’etica di giustizia compassionevole”. Ed aggiunge che è quando “il dispensazionalismo si è sposato con il sionismo politico” che ha prodotto “una nuova forma politicizzata del sionismo cristiano, che differiva notevolmente sia dal precedente sionismo cristiano, sia dal dispensazionalismo ‘normativo’ di un secolo fa”. In effetti, chi conosce bene il premillenarismo dispensazionalista di Fruchtenbaum sa che non può essere accusato di fomentare la ricostituzione militare del cosiddetto Grande Israele perché, come gli ebrei messianici (non cristiani), egli non si aspetta che ciò accada ora, ma solo quando il Messia sarà venuto ed è cosa che realizzerà lui.

Mark prosegue citando il teologo amillenarista Richard Nichol, che in un articolo titolato “Are We Really at the End of the End Times? A Reappraisal”, esorta a non concentrarsi sulla fine del mondo, ma a occuparsi della responsabilità morale attuale del cristiano nella società, senza tuttavia occuparsi in modo specifico in tale articolo del conflitto israelo-palestinese. Cita poi il docente ebreo messianico americano, Mark Kinzer, il quale “riconosce l’azione di Dio nel ristabilimento di una casa ebraica nella terra di Israele, ma distingue tra la vita nazionale, da un lato, e lo Stato ‘che ne ordina gli affari’, dall’altro”. Per Kinzer, autore del libro Jerusalem Crucified, Jerusalem Risen, “lo Stato è solo uno strumento necessario e non un obiettivo in sé e per sé”. Ciò significa che “lo Stato ha un carattere preliminare e provvisorio in relazione al Regno messianico, la cui venuta spezzerà l’ordine di questo mondo (e dello Stato di Israele) così come lo conosciamo”. Per cui, secondo Kinzer, Israele può fare concessioni territoriali, se ciò è opportuno dal punto di vista politico-sociale, ed è su questo piano che anche Arnold Fruchtenbaum legittimava l’abbandono di Gaza ai palestinesi nel 2005. Kinzer non crede che gli ebrei messianici [cristiani] debbano approvare tutto quello che fa lo Stato israeliano, anche se non possono avere una posizione neutrale nel conflitto israelo-palestinese, consci del fatto che la loro presenza nella terra promessa è un miracolo dello Spirito, che “lo spirito dell’antisemitismo è identico allo spirito dell’anticristo” e che l’antisionismo può diventare un “mantello socialmente accettabile per l’antisemitismo”.

Mark conclude la sua carrellata di teologi messianico cristiani, citando il teologo britannico Richard Harvey, autore di Towards a Messianic Jewish Theology of Reconciliation. The Strategic Engagement of Mes sianic Jewish Discourse in the Israeli-Palestinian Conflict, il quale sostiene un’Israelologia che continua a “sviluppare ‘la sua comprensione di Israele nel presente, come popolo di Dio e come popolo come gli altri… per integrare efficacemente fede, identità e vita quotidiana nel contesto politico ed escatologico’ ed elaborare ‘una teologia pratica di riconciliazione con i cristiani arabi e la popolazione araba alla luce del conflitto israelo-palestinese’”. Quindi, una teologia di Israele, con lo sguardo rivolto al suo futuro glorioso, ma con un occhio attento al presente, da vivere nel segno della riconciliazione e della pace con il mondo arabo. Ma per poter fare ciò bisogna conoscere le istanze dell’altra parte ed è ciò su cui, da questo punto in poi si concentra lo studio in oggetto.

Munther Isaac, un arabo palestinese residente in Cisgiordania e professore al Bethlehem Bible College è il primo teologo cristiano palestinese che viene preso in considerazione, autore del libro From Land to Lands, la cui tesi principale è che “il concetto biblico di terra è passato da particolare nell’Antico Testamento a universale dopo l’evento di Gesù”, il quale è diventato l’epicentro di questa nuova terra promessa, che non è più la terra d’Israele ed Israele stesso, ma tutto il mondo e i credenti in Cristo di ogni nazione. Per cui “la terra d’Israele ha perso il suo particolare ruolo teologico” redentivo ed anche “Israele è ora universalizzato nel suo Messia”. Pur riconoscendo che la chiesa è innestata nell’“ulivo” di Israele, che c’è continuità tra l’Israele biblico e la chiesa e che Dio non ha rigettato Israele, ciò non evita alla teologia di Isaac la critica di essere una sorta di teologia della sostituzione. Egli si oppone sia alle politiche sioniste che a quelle musulmane che si basano sulle rivendicazioni esclusive della terra “dal fiume al mare” volendola dividere e parla invece di una terra da condividere fra tutti i suoi abitanti e le sue diverse etnie in modo equo e con gli stessi diritti. Egli mette in guardia dall’idolatrare la terra e si richiama alle grandi ed universali virtù cristiane della giustizia, l’uguaglianza, la riconciliazione e la fratellanza. Il punto nevralgico della teologia di Isaac, che non può essere accettato dalla controparte ebraica e messianica è che de-teologizza del tutto la terra promessa ad Israele ed il popolo ebraico e disconosce la priorità data dal Signore a questo popolo, finendo per promuovere un concetto di giustizia e di uguaglianza diverso e pregiudiziale.

Sulla stessa lunghezza d’onda di Isaac si colloca Yohanna Katanacho, un altro teologo evangelico palestinese, autore del libro The Land of Christ: A Palestinian Cry, il quale afferma che Cristo in quanto compimento della promessa fatta ad Abramo è diventato il proprietario ultimo della terra dopo l’inaugurazione del Nuovo Patto, inoltre considera problematica l’identificazione dell’attuale Israele con l’Israele biblico e contesta la tesi che Ezechiele 37 ed il ritorno degli ebrei in Palestina, si adempia prima dell’era messianica futura. Ma in particolare, Katanacho è uno dei fautori di Kairos Palestine, un documento che si basa su una lettura “ecumenica post liberale teopolitica” della Bibbia e vuol dare una valutazione teologico morale del conflitto israelo-palestinese. Partendo dal fatto che Dio ci ha creati a sua immagine e somiglianza, considera ogni atto di disumanizzazione delle persone come peccato e denunzia come tali “il muro di separazione, i posti di blocco e le politiche di accaparramento delle terre derivanti dall’occupazione” israeliana. Contro ogni ipoteca escatologica o politica della terra chiamata significativamente “Palestina”, il documento promuove tale terra come luogo di fede, luogo di pace, luogo di riconciliazione e luogo di speranza e delinea come principi della resistenza (palestinese) “l’amore per il nemico, la giustizia, la dignità umana, la non violenza, la protezione dei bambini, la difesa degli oppressi, una soluzione politica equa e giusta per la condivisione della terra”. Anche con Katanacho ed il documento Kairos il punto critico rimane lo stesso: si fa un discorso a tratti molto condivisibile, perché umano e cristiano, ma che si fonda sulla de-teologizzazione di Israele e della terra, che si configura come una delegittimazione dell’Israele attuale e delle attese profetico-messianiche, verso le quali manifesta una certa refrattarietà.

Un altro coautore di Kairos Palestine, Mitri Raheb, storico e pastore evangelico luterano, autore del libro Faith in the Face of Empire, assume una posizione ancora più radicale contro lo Stato sionista e le teologie basate su Israele. Egli considera l’attuale Stato di Israele una pura finzione storica e politica, frutto di un’ideologia razzista, “un progetto coloniale di tipo occidentale che ha trasformato gli stranieri in nativi e i nativi in stranieri”, ma ne prefigura la caduta ed allora il popolo palestinese erediterà la terra. Ed a tal fine propone sia una lettura palestinese della Bibbia, dove i palestinesi sono i veri destinatari delle promesse, ma anche una sorta d Teologia della Liberazione creativa, fatta non di violenza, ma di una resistenza che esprime le paure del popolo palestinese attraverso “storie, poesia, pittura, teatro, musica e danza, creando così una cultura di speranza e vita, e non di vittimismo e morte”. Indubbiamente il suo approccio creativo alla protesta è interessante, se non altro molto meno cruento del terrorismo palestinese, ma è importante che non si rappresentino impressioni soggettive falsate dall’ideologia in cui si è cresciuti, ma vi sia una creativa ricerca della verità. E certamente identificare i palestinesi odierni con gli ebrei dell’Israele biblico o usare in modo anacronistico il termine “palestinese” per dire che Gesù era “un palestinese vissuto in Palestina”, è cosa che neppure l’arte può legittimare come vero.

Lo stesso anacronismo si può osservare in Naim Ateek, un teologo della liberazione palestinese, autore del libro A Palestinian Theology of Liberation, nel quale pure troviamo “l’associazione dell’Israele dell’Antico Testamento con il popolo della Palestina e degli odierni cristiani palestinesi con l’Israele dell’Antico Testamento, negando al contempo agli ebrei non mediorientali qualsiasi connessione storica e genetica con l’Israele biblico”, che Mark definisce una “inquietante negazione delle identità”. Ateek arriva a creare un pericoloso canone nel canone quando sostiene che “tutto ciò che nella Bibbia non corrisponde allo standard di Cristo non è autorevole”, un taglio che ricorda l’eresia marcionita.

È evidente che in questo modo non si va da nessuna parte nel già arduo percorso della pace. In particolare, Mark conclude il suo studio denunciando l’ambito troppo ampio delle teologie della Liberazione, le quali dovrebbero interessarsi anzitutto della pace tra cristiani palestinesi e cristiani ebrei messianici, piuttosto che occuparsi dell’ambito più ampio della pace tra ebrei e arabi. Le teologie divergenti e contrastanti viste fin qui dimostrano quanto sia importante trovare un punto d’incontro tra i cristiani stessi coinvolti nel conflitto tra i rispettivi popoli. Poi Mark propone di identificare i vari ostacoli alla pace: 1. Un approccio identitario nazionale che offusca l’identità in Cristo di entrambi che è la medesima; 2. Mancanza di una visione teologica della vita comune, che non persegue una comunione scevra da ingiustizie, paure e sfiducia; 3. La resistenza interna delle frange più estremiste che impedisce un approccio equilibrato e disallineato; 4. Mancanza di empatia, cioè di compassione ed incapacità di porsi nei panni dell’altro.

La proposta che Mark avanza è questa: “Le parti dovrebbero essere disposte a impegnarsi a rivisitare le credenze al centro dei loro sistemi teologici. I palestinesi potrebbero voler mettere in discussione la loro convinzione che Israele (sebbene sia estremamente difficile definire o identificare ‘Israele’) sia completamente estraneo al piano di Dio così come è svelato nel Nuovo Testamento (questo potrebbe avere o meno implicazioni per la teologia cristiana palestinese della terra). Gli studiosi ebrei messianici potrebbero volersi porre una domanda difficile: ‘Crediamo veramente che, per Dio, l’esistenza ebraica nella terra abbia un valore superiore a quello di chiunque altro?’. E se una teologia della riconciliazione ebraico-palestinese iniziasse a prendere forma, sarebbe un miracolo simile a quello di Cristo, ‘che di due ha fatto un popolo solo, abbattendo nella sua carne il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia’ (Efesini 2:14)”. In altre parole, da un lato non si deve de-teologizzare il ruolo di Israele e dall’altro si deve vivere questo ruolo in dipendenza dal Signore, con un’etica giusta e responsabile.

Per quel che ci riguarda, riteniamo che, seppur Dio ami anche i palestinesi e Cristo è morto anche per loro, il Signore ha assegnato un ruolo speciale ad Israele e dobbiamo prenderne atto se non vogliamo aprire un terzo fronte, quello contro Dio. Per questo ruolo speciale Israele è considerato più responsabile e per questo deve avere un atteggiamento giusto, se anch’esso non vuol entrare in conflitto con Dio. Una teologia di pace non deve negare il ruolo di Israele nel piano di Dio, sia passato che futuro, ma deve far leva su questo ruolo per responsabilizzarlo alla pace nel presente. D’altro canto, poiché la pace si fa in due, anche i palestinesi devono cooperare responsabilmente per la pace, senza minarla con atti di boicottaggio. E soprattutto loro, che hanno sviluppato teologie che de-teologizzano la terra ed invitano a non idolatrarla, dovrebbero desistere dall’ideologia esclusivista “dal fiume al mare”.

 

Tonino Mele è responsabile di una chiesa evangelica a Siniscola (NU)

 

 

 

 

 

 

Una memoria che fa giustizia: i 500 anni di storia dell’Anabattismo

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Tratto dal libro:
Cinquecento anni dal movimento anabattista (1525-2025)
Una storia da ricordare, un’eredità da vivere e condividere

Mi chiamo Conrad Grebel e quel che sto per raccontarvi ha cambiato radicalmente la mia vita e la vita di tutti i miei fratelli e le mie sorelle. Era la sera del 21 gennaio del 1525 ed eravamo a casa di Anna Felix a Neustadtgasse, a pochi passi dalla cattedrale di Grossmuenster. Troppo vicina per non sentire sulle nostre spalle il peso enorme di una decisione che, quella sera, stavamo da lì a poco per prendere: celebrare dei battesimi di credenti. Mi alzai in piedi, poggiai la Bibbia sulla sedia accanto, mi schiarii più volte la voce. Erano state giornate movimentate. Avevamo parlato tanto, in alcuni casi avevamo persino gridato per difendere le nostre idee con colui che fino a poco prima era stato il nostro maestro, Zwingli. Ma lui aveva il Consiglio comunale dalla sua parte, entrambi interessati più all’ordine pubblico che alla verità.
Gli altri presenti in quella stanza si voltarono verso di me. Io mi schiarii la voce ancora una volta. «Anna, prima di tutto grazie per la tua ospitalità e il brodo era veramente squisito». Tossii. Anna Mantz, sorridendo, mi disse: «Sono ben felice di ospitarvi a casa mia e la mia porta è sempre aperta». Al centro della stanza c’era una stufa a legna da poco accesa
Io restai in piedi, nonostante la pesantezza che sentivo alle gambe e iniziai a pregare: «Signore, mostraci qual è la migliore cosa da fare. Tu conosci i nostri timori e le nostre incertezze. Ma tu, Signore, ci hai dato in mano il tuo libro, la Bibbia, e noi l’abbiamo letta e ci siamo accorti delle nostre mancanze. Aiutaci a esserti fedeli, anche se questa fedeltà ci costerà il prezzo della croce. È nel nome di tuo Figlio, Gesù Cristo, che ti prego. Amen». Seguì un lungo silenzio e io tornai a sedermi. L’eco delle ultime parole di Zwingli, dopo la disputa sul battesimo che si era tenuta qualche giorno prima, ancora risuonava nelle mie orecchie: «Che intenzioni avete? Volete dividere la Chiesa?». George Blaurock  si alzò. Si aggiustò alla meno peggio nel suo enorme cappotto blu e, con voce sonante – non a caso era chiamato “Giorgio il forte” –, scandendo ad una ad una le sue parole, disse: «Ma quali dubbi? Cosa c’è di più chiaro? Trovatemi un solo passo nella Bibbia in cui il battesimo viene amministrato a un bambino appena nato. Che cosa ci insegnano le parole di Cristo: Chi avrà creduto e sarà stato battezzato sarà salvato (Mc 16:16)? Io stasera non torno a casa se prima non sarò stato battezzato».Si sentirono più voci accavallarsi: sì, è vero, ha ragione il fratello George; sì, è proprio così che Cristo dice; ben detto fratello… «Silenzio», dissi, «silenzio», ripetei «dobbiamo esprimerci tutti e soltanto quando tutti avranno preso la parola, decideremo cosa fare». Anna, la più anziana del gruppo, parlò per prima: «Noi non possiamo ignorare il comandamento di Gesù Cristo. Io sono pronta. E sono certa che anche tutti gli altri, come me, lo sono. Vero?». Non aveva ancora pronunciato per intero la parola ‘vero’ che si era girata prima alla sua sinistra e da lì velocemente aveva guardato tutti noi negli occhi fino a fermarsi alla sua destra, lì dove era seduto Johann Broetli.Broetli si sentì interpellato da quello sguardo di Anna e disse la sua. Gli altri lo seguirono. Parlarono tutti e tutti furono concordi. Mi alzai in piedi nuovamente, sentii una misteriosa forza nei muscoli delle mie gambe, chiesi a Felix Mantz di portarmi una brocca d’acqua e un catino. Ci inginocchiammo e pregammo tutti, chiedendo a Dio di aiutarci a compiere il suo volere e ad avere misericordia su di noi. Eravamo tutti consapevoli che avremmo sofferto a causa di quel gesto. Dopo la preghiera, Blaurock si alzò e mi chiese di essere battezzato nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Quella sera fummo in quindici a battezzarci e da quella sera nulla fu più come prima.

 

Non confondere l’intelligenza con il valore

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Con l’articolo di oggi (lunedì 27 ottobre 2025) iniziamo la pubblicazione di un piccolo dossier sull’intelligenza artificiale, pubblicato nel numero Luglio/Agosto della rivista Christianity today.
Gli articoli sono tradotti e pubblicati con il permesso di Christianity Today.

 

Cos’è l’intelligenza (artificiale)?
Quattro esperti si confrontano sulla conoscenza nell’era dell’IA. 

Storicamente, i teologi hanno individuato diverse caratteristiche di ciò che significa essere creati a immagine di Dio: la razionalità, la capacità di amare e la giustizia umana prima della Caduta.
“Nella storia dell’interpretazione è stato fin troppo facile piegare questo termine estremamente aperto, ‘immagine di Dio’, al servizio del pensiero filosofico e religioso contemporaneo”, osserva lo studioso biblico David J. A. Clines.
Oggi torniamo a confrontarci con questo termine di fronte a un panorama tecnologico di robot quasi autonomi e grandi modelli linguistici (LLM). In molti sensi, ci stiamo chiedendo che cosa significhi essere umani. Soprattutto ora che l’intelligenza artificiale generativa avanza, potremmo iniziare a mettere in discussione il nostro posto nel mondo. Possiamo intrattenere relazioni interpersonali con ChatGPT? Se perdiamo il lavoro o il nostro mestiere a favore dell’intelligenza artificiale, scendiamo di rango nella catena sociale?
Le nostre domande non riguardano solo il lavoro, ma anche teologia ed etica. Come cristiani dobbiamo chiederci quale ruolo abbia l’intelligenza nell’imago Dei e se l’IA sia davvero intelligente. Non siamo né Dio, né animali, né macchine. Buona parte del mondo è strutturata per farci vivere in modo meno umano: come immaginare di riflettere Dio in un mondo sempre più tecnologico?
Per l’edizione cartacea di luglio/agosto, CT ha invitato un ingegnere software, un ricercatore, un imprenditore tech e un professore a riflettere su come definiamo l’intelligenza, sia nei calcoli matematici, sia nella nostra capacità di amare o di conoscere per esperienza.
Siamo umani, dopotutto.
(Kara Bettis Carvalho, editor della rubrica Ideas di Christianity Today). 

1° Articolo
La nostra ossessione per le capacità dell’IA non comprende  ciò che l’intelligenza è davvero. 
(Chris Krycho)

 Gran parte del dibattito contemporaneo sugli strumenti di intelligenza artificiale come i large language model (LLM) si concentra, in primo luogo, sul chiedersi se tali strumenti siano veramente intelligenti e, in secondo luogo, su cosa significhi tutto ciò per noi esseri umani, per il nostro lavoro, per l’arte e persino per le nostre relazioni. Per i cristiani, questi problemi sono spesso seguiti da domande o affermazioni sull’IA e l’imago Dei. Si tratta di interrogativi legittimi. 

Io sostengo, però, che queste siano per lo più le domande sbagliate. Partono da presupposti errati su cosa sia l’intelligenza. Di conseguenza, portano con sé nozioni fuorvianti su cosa significherebbe per tecnologie come gli LLM essere veramente intelligenti. 

Peggio ancora, queste domande non comprendono appieno il rapporto tra intelligenza e natura umana. L’intelligenza non è affatto una cosa unica. I test del QI ci ingannano perché suggeriscono che l’intelligenza sia misurabile e che un singolo numero rappresenti in modo significativo l’intelligenza. 

Quei test catturano qualcosa di reale. Predicono con precisione, ad esempio, come le persone si comporteranno all’università e sono in generale indicativi delle probabilità di successo in un’economia basata sulla conoscenza. 

Ma c’è molto che non catturano. Per capire cosa intendiamo, consideriamo questa domanda: gli elefanti sono più intelligenti dei delfini? Dipende dal tipo di azione che chiediamo loro di fare. Un elefante non può usare l’eco localizzazione per cacciare e catturare pesci, e un delfino non può usare il naso per cogliere frutti da un albero. Entrambe queste azioni implicano sicuramente tipi di intelligenza e sensi completamente estranei agli umani. 

Allo stesso modo, alcuni sistemi software possono superare gli esseri umani in determinati compiti che consideriamo questioni di intelligenza perché li percepiamo come parte della nostra vita mentale. Queste operazioni includono calcoli matematici o persino giochi sofisticati come gli scacchi. 

D’altra parte, il robot più avanzato non può (ancora) battere una persona in una partita di basket uno-contro-uno o arrampicarsi su un albero come uno scoiattolo. L’azione incarnata è ancora ben al di là delle nostre migliori capacità di programmazione, inclusa la famosa destrezza. 

Tutto ciò mette in evidenza un modo in cui la visione della cultura occidentale sull’umanità è distorta: abbiamo dato all’intelligenza più importanza di quanto dovessimo. Valorizziamo le persone che creano software, scrivono libri o perseguono “la vita della mente”. Compiangiamo coloro che sono rimasti indietro nella transizione della società verso il lavoro della conoscenza; consideriamo il lavoro fisico umile invece di valorizzare la bontà intrinseca del lavoro corporeo. 

Ma anche questo è riduttivo: trattare l’intelligenza come una semplice abilità. Gli esseri viventi, e gli umani in particolare, non sono macchine da compiti. Abbiamo fini più alti. Giocare intorno a un tavolo non «completa un compito». Neppure amare qualcuno lo fa! 

Quindi, non possiamo dire cosa l’intelligenza in sé richieda da noi. Non solo l’intelligenza appartiene in misure diverse e con funzioni estremamente variabili a molte specie di creature; è anche il punto di partenza sbagliato per riflettere sugli obblighi etici. 

In realtà, usare l’intelligenza altrui come fondamento dei nostri doveri etici è perverso. Implicherebbe che più uno è intelligente, maggiore è l’obbligo,e viceversa. Feti, persone con demenza progressiva o con gravi disabilità mentali richiederebbero meno attenzione di un brillante matematico, scienziato, compositore o poeta.  

Il Signore invece ci insegna il contrario: «Quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli, l’avete fatto a me» (Mt 25: 40). I cristiani apprezzano e valorizzano ogni essere umano, qualunque sia la sua capacità, senza fissarsi sul talento intellettuale. 

Potremmo cercare di cavarcela parlando di «capacità» anziché di «abilità». Esiste una tradizione – risalente a [epoca] – che collega l’immagine di Dio alla razionalità, cioè alla facoltà di ragionare e agire, piuttosto che alla sottomissione all’istinto. Tale tradizione distingue tra la capacità naturale propria di una specie e le sue eventuali assenze o distorsioni in singoli individui. Dobbiamo quindi distinguere tra la capacità generale di ragionare propria dell’uomo e la sua attuale abilità individuale 

Nella sua forma più semplice, la razionalità è quella capacità di ragionare, e anche quella varia enormemente. Sia un neonato che una persona con demenza avanzata potrebbero non essere in grado di ragionare in questo senso, ma entrambi portano comunque l’immagine di Dio. 

A prescindere dalle disabilità, ognuno possiede livelli molto diversi di intelligenza lungo i suoi molteplici assi. Non c’è motivo di ritenere che tali differenze siano frutto della Caduta o che saranno eliminate nella Risurrezione. È evidente se pensiamo a talenti fisici: correre o fare matematica complessa. 

L’intelligenza quindi non è la stessa cosa della razionalità, e certamente non è identica all’immagine di Dio. Non dobbiamo confondere l’intelligenza effettiva con il valore della creatura o con l’immagine di Dio. 

Quali sono, allora, le domande giuste? Una: che cosa significa essere umani. È un interrogativo antico, ma le nostre nuove circostanze possono aiutarci a porlo con maggiore attenzione. Un’altra: come valutare correttamente gli esseri umani – e forse anche le altre creature – non in base all’intelligenza, bensì alla loro creaturalità. Le risposte potrebbero indurci a rifiutare certe strade o a percorrerle in modo particolare. 

Chris Krycho

Chris Krycho è ingegnere informatico e compositore. È membro della Holy Trinity Anglican Church e ha conseguito un M.Div. presso il Southeastern Baptist Theological Seminary. 

 

 

La scaturigine del dubbio nel paradosso dell’umano

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Mark Meynell ci ha proposto, per il prossimo Convegno Studi GBU (Montesilvano 5-8 dicembre, il 18° della serie), improntato anche quest’anno alla duplice esigenza di vivere e confrontarsi con …, una vera e propria mappa del dubbio. È questo il convitato di pietra di quest’anno: vivere e confrontarsi con il dubbio.

 

Si parte con il dubbio che ha a che fare con le limitazioni della nostra natura umana, di creature diremmo da credenti, anche se sappiamo che su questo punto, vale a dire le limitazioni che ci pongono nella condizione di dubitare, si può raggiungere una unanimità quasi universale. Credenti e non credenti, spiritualisti e animisti, tutti conoscono i limiti della propria condizione. Che si viva in Occidente o in un posto sperduto del mondo.
A nulla valgono, nei confronti dei limiti creaturali, i risultati e le acquisizioni del sapere scientifico. Anzi, si può dire che all’ombra dei progressi scientifici e tecnologici i dubbi sono aumentati. Si pensi all’indugiare di tutto il genere umano nei confronti del tema e della realtà dell’Intelligenza Artificiale.

 

Si passa poi a considerare i dubbi che sono insiti nelle credenze, in questo caso nelle credenze da cristiani. Qui il quadro si complica ulteriormente. A volte è stata usata la fede come antitesi alla condizione dubitante (ma come stanno insieme tre nomi in un’unica sostanza?). Credo quia absurdum! Oppure si è introdotto il tema del mistero come limite oltre il quale la ragione credente non deve avventurarsi. Oppure si parla di fideismo. E all’opposto molto spesso le convinzioni del credente hanno teso a raggiungere una forma di certezza. Di quale tipo? In ognuno di questi passaggi il dubbio è in agguato, sta dietro l’angolo. A volte può ravvivare la fede, a volte la può spegnere; ma è in–dubbio che qui ci muoviamo all’interno di cose che “crediamo” e che alimentano la nostra spiritualità.

 

Certo, un esito del dubbio credente può portare a un’altra categoria di dubbio, quella dello scetticismo. Il dubbio sfocia nell’incredulità. Si pensi a tutto il tema della verifica empirica o positiva delle credenze, tema che infiammò la ricerca scientifica e teologica di buona parte del XX secolo. Una ossessione che investì lo stesso linguaggio poiché se questo, il linguaggio, è un semplice rispecchiamento della realtà non può dire ciò che non si può rispecchiare, ergo verificare. Qui ci sono molti spunti di lavoro per l’apologetica cristiana.

 

In ultimo Meynell ci suggerisce una categoria del dubbio che un cristiano, per principio, non può accettare. Lo stolto ha detto nel suo cuore non c’è Dio. Che cosa c’è in quel “per principio non può accettare” è qualcosa che deve essere chiarito.

Come corollario giova segnalare un passaggio della prospettiva che Meynell ci anticipa, vale a dire una sorta di dubbio che sebbene possa manifestarsi nel campo delle emozioni e dei sentimenti, fino a generare veri e propri disagi sul piano psicologico e sociale, tuttavia richiama scenari più profondi. Meynell parla del dubbio suscitato dalla nostra indegnità, inadeguatezza. Rispetto a cosa, rispetto a chi?

Beh è facile a questo punto fornire un suggerimento saggio e caloroso: partecipate al Convegno per immergervi in questo turbinio di pensiere e di riflessioni. Crediamo che la Bibbia, predicata nella convinzione che costituisca il medium usato da Dio per parlarci, saprà fornirci una guida …

Tuttavia vale la pena, prima di chiudere questa riflessione e reiterare l’invito a partecipare al Convegno Studi GBU, segnalare un passaggio del capitolo del libro che Meynell porta con sé e di cui parleremo al Convegno, Un deserto di specchi. Tornare a credere in un mondo segnato da subbi sospetti e scetticismo.

L’espressione “deserto degli specchi” è presa dal linguaggio dello spionaggio e delle spie e richiama l’impossibilità di posare lo sguardo su fatti che non siano essi stessi riflesso di qualcos’altro. Il rischio è che se rompessimo tutti gli specchi, alla fine, scopriremmo di essere in un desolato deserto.

L’autore usa l’immagine per rilevare il clima di generale sospetto che circonda istituti e realtà una volta ritenuti altamente affidabili: i governi, la politica, la scienza, la chiesa. È il trionfo del complottismo. Il libro per certi versi è profetico poiché, scritto precedentemente alla pandemia di covid, anticipa il clima che si è magnificato nelle battaglie no-vax e in altre forme di complottismo.

Questo clima l’autore lo riconduce alla fondamentale paradossalità della condizione umana. Il capitolo sesto, intitolato suggestivamente Un’antica ermeneutica del sospetto, richiama la visione biblica dell’essere umano, quella a cui ha attinto a piene mani un filosofo come Blaise Pascal, quella in cui possiamo dire grazie perché l’uomo non è come un bruto (l’imago dei), ma quella stessa visione in cui la pretesa di Vivere nel Mondo di Dio Come se fosse Mio ha moltiplicato la teologia del serpente (o serpentismo) che è alla base del meccanismo del dubbio.

È il paradosso la matrice di ogni dubbio.

Questa interpretazione dell’essere umano (ermeneutica la definisce l’autore) è plausibile e permette un approccio realistico a sospetti, dubbi e scetticismo. Solo partendo dalla plausibilità di questa lettura dell’umano, una lettura che solo la Bibbia sembra garantire, solo partendo da lì, abbiamo la speranza di venire a patti con il dubbio, di vivere e confrontarci con il dubbio.

 

 

Perché, Signore, nascondi il tuo volto?

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di Vinoth Ramachandra
(Il riso di Sara. Dubbio, lacrime e speranza cristiana, Edizioni GBU, 2025 – Collana Il duplice ascolto)

«Chi crede di credere in Dio, senza però passione nel suo
cuore, senza angoscia nella sua mente, senza incertezze,
senza subbi e perfino, a volte, senza disperare, crede solo
nell’idea di Dio, non in Dio stesso» (M. de Unamuno)

«Fino a quando griderò, o Signore, senza che tu mi dia
ascolto? Io grido a te: “Violenza!” e tu non salvi. Perché mi
fai vedere l’iniquità e tolleri lo spettacolo della perversità? … (Abacuc)

 

Le parole di Abacuc sono state costantemente sulle mie labbra durante la sanguinosa guerra civile dello Sri Lanka iniziata nei primi anni ‘50 del XX secolo e giunta alla sua brutale conclusione soltanto nel 2009. Quella iniziata negli anni ‘50 dalla minoranza tamil del nord come una legittima battaglia per i diritti civili, è sfociata poi nella violenta pretesa di uno stato tamil separato ed è rapidamente degenerata in un’incessante spirale di vendette dominata dalla legge del taglione. Più di centomila persone hanno perso la vita; non si contano quanti, rimasti senza casa, sono fuggiti dal paese come rifugiati.

Com’è normale in tali conflitti violenti, sono state commesse terribili atrocità e spaventose violazioni dei diritti umani sia dai guerriglieri separatisti tamil sia dall’esercito regolare. Nessuna delle rimostranze all’origine della guerra è ancora stata presa in considerazione né i responsabili di crimini di guerra e violazioni dei diritti umani hanno dovuto rispondere alla giustizia. Lo Sri Lanka è solo uno dei tanti paesi, spesso ricchi di bellezze naturali e forti di una nobile eredità culturale e religiosa, rovinati da politici corrotti e incapaci e da nazionalisti religiosi assetati di potere. Ci sono anche numerose «guerre dimenticate»; se ne combattono di continuo in ogni angolo del mondo ma raramente se ne dà notizia nei canali di news internazionali, per non parlare dei social.

Messi in ginocchio dal conflitto, questi stati sono spesso ricchissimi di risorse, cosa che ha indotto alcuni economisti dello sviluppo a parlare di questi paesi definendoli affetti dalla «maledizione delle risorse». Il combinato di una governance debole e di una grande abbondanza di risorse naturali, promessa di un veloce arricchimento a chi ne controlli la produzione e l’esportazione, è una delle principali cause di violenti conflitti. I diamanti in Angola e Sierra Leone, la legna e i diamanti in Liberia, le pietre preziose in Afghanistan, rame, oro, cobalto e legna nella Repubblica Democratica del Congo, sono stati tutti al centro di guerre civili. La miniera di Grasberg nella Papua occidentale, la più grande miniera d’oro nonché seconda miniera di rame al mondo, è posseduta dalle società minerarie Freeport McMoran e Rio Tinto, in una delle regioni più povere dell’Indonesia, al momento testimone della nascita di un movimento di guerriglieri separatisti. L’Angola vanta il secondo posto in Africa per estensione dei suoi giacimenti di petrolio, nonché il quarto al mondo per estensione dei suoi giacimenti di diamanti. La sua enorme ricchezza naturale è stata utilizzata per alimentare una guerra civile dove, fra il 1975 e il 2002, un milione di persone sono rimaste uccise o mutilate, mentre altri quattro milioni sono sfollati all’interno del paese. Tre anni dopo la fine della guerra si è classificato 160° su 177 paesi nell’Indice di sviluppo umano delle Nazioni Unite, con un’aspettativa media di vita di quarant’anni.

Il costo complessivo di tali conflitti non può essere colto dalle sole statistiche (i cui dati, comunque, sono spesso molto meno affidabili in paesi dove sia in corso un violento conflitto). I costi umani immediati, per quanto enormi, rappresentano solo una minima parte del prezzo pagato da questi paesi alla guerra. In conflitti di lunga durata, intere generazioni di bambini e giovani sono oppresse dagli effetti della guerra. Famiglie e comunità lasciano in eredità ai posteri il trauma degli abusi sessuali, dei saccheggi e delle morti violente. Le devastazioni degli habitat naturali e i blocchi nella produzione di cibo e nei mercati locali portano a una diffusa malnutrizione; i progressi nel campo della sanità e dell’istruzione rischiano di essere vanificati.

Donne e bambini sono particolarmente vulnerabili. Le donne soffrono la brutalità delle violenze e degli abusi sessuali, durante e dopo il conflitto. In anni recenti, sono stati documentati degli stupri di massa in Bosnia–Erzegovina, Cambogia, Liberia, Perù, Somalia e Uganda [per non parlare dei conflitti che hanno fatto seguito alla stesura di questo libro: guerre successive all’11 Settembre, Ucraina e Gaza, nde]. Molte di queste donne continuano a soffrire di traumi prolungati, aggravati dall’ostracismo da parte della famiglia e della comunità allargata. È un dato ormai assodato: in molte situazioni di conflitto, la violenza contro le donne è una strategia istituzionalizzata adottata dalle fazioni in guerra, comprese le forze governative.

Gli abitanti dei paesi ricchi sono legati a filo doppio con le comunità dei paesi poveri, dove le vite sono devastate dal conflitto. Il traffico internazionale di droga e il mercato illegale delle armi forniscono il supporto finanziario e le armi da cui questi violenti conflitti sono alimentati.

I maggiori commercianti di armi al mondo sono gli Stati Uniti, il Regno Unito e alcuni altri governi dell’Europa occidentale; i paesi cui costoro vendono costosa tecnologia militare, spesso, non sono certo dei modelli di democrazia e rispetto dei diritti umani. L’arrivo di rifugiati e richiedenti asilo sulla soglia dei paesi ricchi alimenta il diffondersi del razzismo e della xenofobia in tali paesi e porta a una frattura nelle relazioni comunitarie. Le illecite fortune di quanti traggono enormi profitti dalla guerra e dai conflitti locali sono spesso immagazzinate nel sistema bancario internazionale posseduto e controllato dalle nazioni ricche del mondo o in paradisi fiscali che sono protettorati degli Stati Uniti e del Regno Unito.

Sul piano personale, mia moglie Karin è morta sei mesi prima della mia visita alla mostra di Londra sull’influenza del 1918–1919. Nel suo ultimo sermone nella nostra chiesa, subito prima del Natale del 2017, ha inquadrato i disturbi dovuti al cancro da cui era affetta e la sua imminente morte nella prospettiva storica del cantico di Maria, il Magnificat: un giorno il Salvatore rimetterà a posto il mondo ma nel frattempo noi dobbiamo convivere con tanti quesiti irrisolti. Maria ha accettato il biasimo sociale derivante dal fatto di essere rimasta incinta senza essere ancora sposata e anche la prospettiva di perdere il figlio, destinato a morire giovane. All’inatteso sopraggiungere di un’afflizione, quasi tutti ci chiediamo:
«Perché a me?». Come sottolineato da Karin, però, dovremmo piuttosto chiederci: «Perché non a me?». Dopo tutto, viviamo in un mondo messo sottosopra, dove uomini, donne e bambini muoiono di continuo per incidenti, violenze, malattie, fame o a causa di qualche disastro naturale. Cristo non ci ha mai promesso di esserne immuni. Come cristiani, siamo parte di un’umanità sofferente, ancora in attesa di redenzione.

Le domande sulla sofferenza, però, possono essere assillanti e spesso possono arrivare a paralizzarci. La sofferenza, poi, non deriva solo dalla perdita di una persona cara ma dalla perdita della salute, del lavoro e della reputazione; dall’infertilità e dalla disabilità; inoltre, dalla spiacevole presa di coscienza dell’impunità spesso goduta dall’ingiustizia e dall’empietà. Nella Seconda Lettera di Pietro, leggiamo di Lot, nipote di Abramo, abitante delle antiche città di Sodoma e Gomorra, «rattristato dalla condotta dissoluta di quegli uomini scellerati (quel giusto, infatti, per quanto vedeva e udiva, quando abitava tra di loro, si tormentava ogni giorno nella sua animagiusta a motivo delle loro opere inique)» (2 Pt 2:7–8).

Tutta la Bibbia è percorsa da una lunga, ricca e spesso ignorata tradizione di lamenti. Incomincia con le sconcertanti parole attribuite a Dio stesso nei primi capitoli della Genesi: «Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che il loro cuore concepiva soltanto disegni malvagi in ogni tempo. Il Signore si pentì d’aver fatto l’uomo sulla terra, e se ne addolorò in cuor suo» (Gen 6:5–6). Culmina nel grido dei martiri intorno al trono di Dio nella visione del veggente Giovanni: «Fino a quando aspetterai, o Signore santo e veritiero, per fare giustizia e vendicare il nostro sangue su quelli che abitano sopra la terra?» (Ap 6:10)