Non ottimista

Prosegue la pubblicazione – settimanale – di otto paragrafi (qui il secondo) del libro del teologo di orgine croata Miroslav Volf, che sarà in libreria a Maggio, dal titolo Contro la marea. L’amore in un tempo di sogni meschini e di continue inimicizie. Il libro è una raccolta di brevi scritti, alcuni dei quali hanno poi visto un loro ampliamento in libri tematici.

 

Fatevi un regalo, e mettete la Teologia della speranza di Jürgen Moltmann sotto il vostro albero di Natale (Cfr. tr. it. J. Moltmann. Teologia della speranza. Ricerca sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana, Queriniana, Brescia, 1970). Moltmann ha pubblicato il libro in tedesco più di cinquant’anni fa. È stato tradotto in inglese tre anni dopo (1967), è diventato immediatamente una celebrità teologica negli Stati Uniti. Il libro è anche andato sulla prima pagina del New York Times1. Uno dei principali temi della Teologia della speranza è l’Avvento, e sarebbe bene che ci ricordassimo di questo libro straordinariamente importante.
L’immensa, originale popolarità del libro deve molto al fatto che quando fu pubblicato, la “speranza” era nell’aria. Era l’“era Kennedy” negli Stati Uniti e il periodo del movimento dei diritti civili portato avanti da Martin Luther King jr. Il mondo occidentale stava per esperire il potere dei movimenti studenteschi radicali. La “Primavera di Praga” sarebbe arrivata presto in Cecoslovacchia, frutto di una crescente democratizzazione delle società socialiste dell’allora defunto Secondo Mondo. E nel Terzo Mondo dei tardi anni ‘60, la decolonizzazione era in pieno movimento e gli intellettuali giocavano con le idee di Marx. La Teologia della speranza cavalcava un’ondata globale di speranza sociale. Come Moltmann ha detto, il libro aveva il suo proprio kairos, o il momento opportuno.
Ma kairos è una benedizione ambivalente per un libro. Dal lato positivo, spinge il libro davanti all’attenzione pubblica. Dal lato negativo, schiaccia la sua interpretazione in un modello determinato. Chiunque parla del libro, ma praticamente nessuno lo apprezza e lo comprende in maniera appropriata.
Con qualche importante eccezione (per esempio quella del movimento dei diritti civili) ciò che era nell’aria, quando apparve Teologia della speranza, non era speranza, ma ottimismo. Le due cose sono facilmente confondibili. Sia l’ottimismo sia la speranza includono aspettative positive riguardo al futuro. Ma, come Moltmann ha sostenuto in maniera persuasiva, sono prese di posizione radicalmente diverse verso la realtà.
L’ottimismo è basato sulla causa «estrapolativa e il pensiero effettivo». Traiamo conclusioni sul futuro sulla base dell’esperienza del passato e del presente, guidati dalla convinzione che gli eventi possano essere spiegati come effetti di cause precedenti. Dal momento che “questo” è accaduto, concludiamo che “quello” dovrebbe accadere. Se un’estrapolazione è corretta, l’ottimismo è ben fondato. Sin da quando mio figlio Nathanael poteva prendere Il piccolo orso e leggerlo quando era all’asilo, potevo legittimamente essere ottimista che sarebbe andato ragionevolmente bene in prima elementare. Se l’estrapolazione non è corretta, l’ottimismo non ha buone basi, è illusorio. Aaron, che ha due anni, è molto bravo nel lanciare una palla. Ma sarebbe sciocco da parte mia scommettere che otterrà un contratto multimilionario con una squadra di calcio e avrà cura di me dopo il pensionamento.
Le nostre aspettative sul futuro sono basate per la maggior parte su tale pensiero estrapolativo. Vediamo lo splendore arancio all’orizzonte e ci aspettiamo che la mattina sarà immersa nel sole. Un tale ottimismo informato e ben fondato è importante per la nostra vita privata e professionale, per il funzionamento delle famiglie, per l’economia e per la politica. Ma l’ottimismo non è speranza.
Uno dei più durevoli contributi della Teologia della speranza di Moltmann è stato quello di insistere che la speranza, al contrario dell’ottimismo, è indipendente dalle circostanze in cui le persone vivono. La speranza non è basata sulle possibilità della situazione e sulla corretta estrapolazione per il futuro. La speranza è basata sulla fedeltà di Dio e perciò sull’efficacia della promessa di Dio. E questo mi riporta al tema dell’Avvento.
Moltmann distingueva tra due maniere in cui il futuro si rapporta a noi. La parola latina futurum ne esprime una. «Il futuro nel senso di futurum si sviluppa a partire dal passato e dal presente, in quanto passato e presente hanno dentro essi stessi la potenzialità di divenire e sono “pregni di futuro”». La parola latina adventus esprime l’altra maniera in cui il futuro è relazionato con noi. Il futuro nel senso di adventus è il futuro che viene non dal campo di ciò che è o di ciò che era, ma dal campo di ciò che non è ancora, «dal di fuori», da Dio.
L’ottimismo è basato sulle possibilità delle cose come dovranno essere; la speranza è basata sulle possibilità di Dio senza tener conto di come sono le cose. La speranza può sorgere anche nella valle dell’ombra della morte; infatti è proprio lì che si manifesta realmente. La figura della speranza nel Nuovo Testamento è Abramo, che ha sperato contro ogni speranza perché credeva nel Dio «che fa rivivere i morti, e chiama all’esistenza le cose che non sono» (Rom 4:17–18). La speranza prospera anche in situazioni in cui, per il pensiero estrapolativo di causa–effetto, si dovrebbe concludere soltanto con una totale disperazione. Perché? Perché la speranza è basata sul Dio che viene nelle tenebre per scacciarle con la luce divina.
Ogni anno nella stagione dell’Avvento leggiamo il profeta Isaia: «Il popolo che camminava nelle tenebre, vede una gran luce; su quelli che abitavano il paese dell’ombra della morte, la luce risplende» (Is 9:1). In ciò è racchiuso tutto il significato del Natale, qualcosa di radicalmente nuovo che non può essere generato dalle condizioni di questo mondo. Viene. Non lo possiamo estrapolare. Dio lo ha promesso.
Se le tenebre sono discese sopra di noi e sopra il nostro mondo non ci occorre tentare di sostenere che le cose non sono così male come sembrano o cercare di essere disperatamente ottimisti. Ricordiamoci invece di un semplice fatto: la luce di Chi era all’inizio con Dio brilla nelle tenebre e le tenebre non prevarranno. Se ci occorre una lunga e plausibile spiegazione per supportare questo invito, scartate quel libro di Moltmann che è sotto l’albero di Natale, prendete qualcosa di caldo da bere e entrate nel mondo dell’Avvento, della promessa, della speranza.

All’alba scendemmo in una valle temperata

(di Filippo Falcone)

Quando un secolo fa esatto T. S. Eliot pubblicava The Waste Land (La Terra Desolata), l’Europa era da poco uscita dal primo conflitto mondiale e il poeta era ormai entrato nel secondo lustro di quel matrimonio con Vivien Eliot che egli notoriamente descrive come “utter hell” (“un vero e proprio inferno”). Se Eliot in “Tradition and the Individual Talent” invoca l’impersonalità dell’opera, il poema si fa carico in pieno delle ansie interiori universali dell’uomo e dunque di quelle dell’autore. La Terra Desolata è il manifesto poetico di quella che Auden chiama “the age of anxiety” (“l’età dell’ansia”). L’assenza di significato, la frammentazione dell’io, il relativismo gnoseologico e la ricerca mai compiuta di riferimenti, di una tradizione che dia vita segnano qui lo scarto più profondo con il Positivismo e ne annunciano la fine. La versificazione fatta di frammenti e segmenti giustapposti in cui tutta la tradizione letteraria si sovrappone in un continuum temporale ben riflette la frammentarietà dell’uomo e della sua esistenza, nonché una visione interamente nuova del tempo e della storia.

Nell’ultima sezione del poema, “What the Thunder Said” (“Ciò che disse il tuono”), Eliot restituisce immagini di morte e aridità. Il titolo della sezione è tratto da un’antica leggenda della fertilità indiana in cui ogni essere trova la forza per riportare la vita, ascoltando la voce del tuono. Là dove la terra desolata di Weston è permeabile a tale speranza, in Eliot essa si tramuta in tuono lontano. L’io poetico è alla ricerca di acqua, che dà vita e significato, in una terra desolata e sterile, dove vi è soltanto roccia e dove le cavità non contengono sorgenti, ma sono bocche piene di denti cariati:

 

Qui non c’è acqua ma soltanto roccia
Roccia e non acqua e la strada di sabbia
La strada che serpeggia lassù fra le montagne
Che sono montagne di roccia senz’acqua
Se qui vi fosse acqua ci fermeremmo a bere
Fra la roccia non si può né fermarsi né pensare
Il sudore è asciutto e i piedi nella sabbia
Vi fosse almeno acqua fra la roccia
Bocca morta di montagna dai denti cariati che non può sputare
Non si può stare in piedi qui non ci si può sdraiare né sedere
Non c’è neppure silenzio fra i monti
Ma secco sterile tuono senza pioggia[1]

Il tuono è rumore di morte. Esso non porta acqua nella terra arida, ma annuncia soltanto che “Colui che viveva” — Cristo — “ora è morto” e, di conseguenza, “Noi che vivevamo” — l’umanità — “stiamo ora morendo”.

Il verso si fa frammentato, come il significato. Segmenti di immagini si sovrappongono fino a diventare nel verso singola parola (“And water”, “A spring”), che si carica dell’anelito, del bisogno insoddisfatto, per lasciare poi il posto alla cicala, cantore della siccità, e da ultimo all’onomatopea, puro suono disincarnato, come il suono del tuono che non è realtà, ma soltanto lontana allusione:

 

Se vi fosse acqua
E niente roccia
Se vi fosse roccia
E anche acqua
E acqua
Una sorgente
Una pozza fra la roccia
Se soltanto vi fosse suono d’acqua
Non la cicala
E l’erba secca che canta
Ma suono d’acqua sopra una roccia
Dove il tordo eremita canta in mezzo ai pini
Drip drop drip drop drop drop drop
Ma non c’è acqua

La scena ora cambia. Si apre uno squarcio sui due discepoli sulla via di Emmaus. L’io poetico si identifica con uno dei due. Colui che è morto è là accanto all’altro, ma non si rivela come il vivente. La sua presenza non è risposta, ma interrogativo: “Chi è il terzo che sempre ti cammina accanto?”.

 

Chi è il terzo che sempre ti cammina accanto?
Se conto, siamo soltanto tu ed io insieme
Ma quando guardo innanzi a me lungo la strada bianca
C’è sempre un altro che ti cammina accanto
Che scivola ravvolto in un ammanto bruno, incappucciato
Io non so se sia un uomo o una donna
– Ma chi è che ti sta sull’altro fianco?

Non trovando risposta là dove la cerca, lo sguardo poetico volge ora a oriente. Forse troverà acqua nel Gange. Forse la religiosità orientale saprà dare significato, la sua tradizione riferimenti, vita rigenerativa. Anche là, tuttavia, altro non vi è che siccità e attesa della pioggia, speranza distante e disattesa:

 

Quasi secco era il Gange, e le foglie afflosciate
Attendevano pioggia, mentre le nuvole nere
Si raccoglievano molto lontano, sopra l’Himavant.

Una volta di più, la ricerca rimane incompiuta e si declina in figura del suono. Come la spiritualità occidentale nell’onomatopea, quella orientale sfuma qui nell’allitterazione:

Datta. Dayadhvam. Damyata.
Shantih shantih shantih

 

L’anno 1927 segna la conversione di Eliot al cristianesimo. Come Barry Spurr non manca di notare[2], essa è tutto fuorché improvvisa e trionfale. È piuttosto graduale, progressiva e non scevra di dubbi, lacerazione e ricerca. Il suo è il viaggio dei magi, viaggio pieno di asperità, sofferenza e ripensamento, ma anche viaggio fatto di un’anticipazione nuova, accompagnata da nuove immagini narrative, ora lineari, che qualificano la versificazione nel segno dell’armonia:

 

Fu un arduo avvento per noi,
Proprio il tempo peggiore dell’anno
Per un viaggio, e per un viaggio lungo come questo:
Le strade affondate e la stagione rigida,
Nel cuore fitto dell’inverno.»
E i cammelli irritati, gli zoccoli doloranti, restii,
Che si stendevano sulla neve che si andava sciogliendo.
Ci furono momenti in cui rimpiangemmo
I palazzi estivi sui pendii, le terrazze,
E le fanciulle di seta che portano i sorbetti.
Poi i cammellieri che sbottavano in bestemmie e lamentele
E se ne scappavano, e rivolevano i loro liquori e le loro donne,
E i falò notturni che si spegnevano, e l’assenza di ripari,
E le città inospitali, e ostili le cittadine,
E sporchissimi i paesini che vendevano a prezzi esosi:
Sono stati momenti durissimi per noi.
Alla fine preferimmo viaggiare intere nottate,
Dormendo a tratti,
Con le voci che ci cantavano nelle orecchie, che dicevano
Che era tutta una pazzia.

 

Sulle rive del Gange prosciugato Eliot aveva lasciato il lettore nella terra desolata. Ora da Oriente lo riconduce idealmente a ritroso. La terra sterile, arida, terra di morte e desolazione lascia il posto a una valle temperata, piena di vegetazione, dove scorre quell’acqua che dà vita e significato:

 

Poi all’alba scendemmo in una valle temperata,
Umida, sotto la coltre di neve, odorante di vegetazione,
Con un ruscello che scorreva ed un mulino ad acqua che picchiava il buio.

 

Oltre all’acqua, elemento pervasivo che, muovendo le pale del mulino, percuote le tenebre, si vedono “[…] tre alberi sotto l’orizzonte”, rimando al Calvario. La ricerca ora si compie:

E arrivammo di sera, senza un istante di anticipo
Trovando il luogo; fu (a dir poco) soddisfacente.

Tutto questo è successo molto tempo fa, lo ricordo,
E lo farei ancora, ma appuntatevi
Questo appuntatevi
Questo: siamo stati condotti per tutta quella strada per
Una Nascita o per una Morte? Vi fu una Nascita, certamente,
Ne abbiamo avuto la prova e mai un dubbio. Avevo visto le nascite e le morti,
Ma avevo creduto che fossero diverse; questa Nascita fu
Una dura e amara agonia per noi, come la Morte, la nostra morte.
Tornammo nei nostri possedimenti, in questi Regni,
Ma non più a nostro agio qui, coi vecchi ordinamenti,
Tra un popolo straniero aggrappato ai propri dèi.
Sarei lieto di un’altra morte.

 

L’esito della ricerca dei magi viene definito “soddisfacente”, ma l’io poetico si interroga su quale fosse la ragione del loro essere condotti fino a quel luogo. È per trovare la vita, rappresentata da quell’acqua tanto agognata, o per trovare la morte? Certo di fronte a loro vi è una Nascita, la fonte stessa della vita, ma parteciparvi comporta una morte, la loro morte al proprio io. I magi fanno ritorno ai propri regni, alla vecchia dispensazione dell’uomo naturale e della legge, là dove l’uomo tiene stretti i propri dèi, idoli dell’io. Qui l’io poetico non si sente più a casa, ma desidera un’altra morte. Solo così può conoscere la vita.

L’incontro con Cristo è per Eliot sofferto, perché il poeta deve percorrere lo spazio interiore che lo separa dalla valle di Betlemme, ma è sofferto anche perché è scontro con lo scandalo, pietra d’inciampo che presuppone la decostruzione di ogni identità, la rinuncia a ogni prerogativa di giustizia e forza, al fine di partecipare alla vita di Cristo, che proletticamente è già offerta alla croce (vd. “tre alberi sotto l’orizzonte”). La vita di Cristo prelude alla sua morte, la sua morte alla vita.

Le identità e gli idoli dell’io continuano a dominare le nostre vecchie dispensazioni e ciò che sembrava eradicato per sempre torna a fare capolino, ricordandoci quello che C. S. Lewis chiama il “grande peccato” dell’uomo, l’egocentrismo. I frutti dell’io sono ben noti – odio, contese, dissidi, identitarismi, nazionalismi, alienazione, frammentazione, perdita di significato, aridità, solitudine e morte. È ancora tempo per l’uomo di percorrere la strada lunga e impervia che porta a Betlemme e trovare là la vita e con essa una morte, la sua morte.

 

 

 

[1] I testi poetici sono tratti da T. S. Eliot, Poesie, curate e tradotte da Roberto Sanesi, Milano, Bompiani, 2000.

[2] B. Spurr, «”Anglo-Catholic in Religion”: T. S. Eliot and Christianity», in A Cambridge Companion to T. S. Eliot, New York, Cambridge University Press, 2017, p. 188.

 

Filippo Falcone, insegna Inglese in un liceo di Domodossola; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con Edizioni GBU; ha curato per Edizioni GBU il volume Il cielo nell’ordinario, dedicato al poeta inglese George Herbert.

Lotta, pace e riconciliazione. In ricordo di Desmond Tutu.

E’ notizia di ieri che il vescovo anglicano Desmond Tutu ha lasciato questa terra. Tutu è stata una delle figure più rappresentative del cristianesimo alla fine del secolo scorso ed ha dato un contributo importante al processo di cancellazione delle regole dell’apartheid in Sud Africa, aiutando una delle più pacifiche “rivoluzioni” avvenute negli ultime decenni.

Bisogna però ricordare che, al contrario di Mandela, Tutu è stato ed è voluto essere in primo luogo un uomo di chiesa. Formatosi nell’infanzia in un ambiente metodista (quello che in Sudafrica ha sempre avuto una posizione di netta condanna nei confronti della segregazione razziale), l’incontro con il vescovo anglicano Tom Huddleston lo avvicinò a questa denominazione e gli permise (lui proveniente da una famiglia di umili origini) un’ottima formazione teologica al King’s College di Londra.

Tornato nel proprio Paese, Tutu nel suo primo periodo ministeriale, rimase piuttosto “indifferente” alla questioni più squisitamente politiche e cercò, in una situazione di chiara difficoltà, di predicare un Vangelo che fosse separato dai problemi che iniziavano ad attraversare il Paese e che avevano esautorato la popolazione di colore da qualsiasi possibilità di decidere il proprio futuro. La sua concezione del rapporto tra Stato e Chiesa era piuttosto laica ed a favore di una separazione delle due sfere. Questo, però, non impediva un impegno nel sociale e nella ricerca di alleviare dai problemi le fasce più svantaggiate della società. 

La svolta avvenne nel 1975, quando Tutu si trovò a ricoprire il ruolo di Decano della chiesa anglicana di Johannesburg, proprio quando scoppiarono le rivolte nel ghetto di Soweto che videro come risposta una durissima repressione da parte del governo bianco. Fu in quel momento che Tutu intensificherà la sua militanza teologico-politica che lo porterà ad una dura condanna del regime di apartheid ed al tentativo di cercare di “predicare” una società dove la razza non dovesse giocare alcun ruolo. Pur propendendo per una soluzione non violenta, non respinse anche la possibilità di azioni forti da parte di coloro che erano oppressi.

Divenuto vescovo di Città del Capo (il primo vescovo di colore anglicano in Sudafrica), Tutu continuò la sua militanza ed il suo essere schierato a favore della giustizia razziale e del ripristino di un regime giusto ed uguale per tutti. Le sue battaglie di questo periodo portarono l’Accademia di Oslo a conferirgli nel 1984 il Premio Nobel per la Pace. Si trattò di una chiara scelta politica dove gli Svedesi da una parte vollero mettere pressione sul regime dell’apartheid, dall’altra decisero di scegliere un esponente che lottava per la giustizia senza però posizioni di radicalizzazione e di violenza presenti in alcuni esponenti dell’African National Congress (di cui Tutu non ha fatto mai parte) e anche da parte di alcuni esponenti di chiese che erano più radicali nelle loro scelte, forse anche perché il loro ministerio non era all’interno di chiese multirazziali come lo è la Chiesa Anglicana in Sud Africa (mi riferisco qui ad esponenti teologicamente significativi ma anche discussi come il riformato Allan Boesak).

Nel 1994, con Nelson Mandela presidente (a cui lo legherà una profonda amicizia), Tutu sarà chiamato a coordinare e presiedere la Commissione per la Verità e la Riconciliazione che doveva cercare di dare un contributo alla nascita del nuovo Sudafrica, ricordando le ingiustizie commesse, ma cercando soprattutto la pacificazione tra le diverse componenti della società della nuova nazione. Il lavoro della Commissione è diventato un modello per le transizioni pacifiche da una situazione di regime autoritario e democratico, cercando di superare il modello di semplice condanna del passato (lo stesso Tutu affermava che il tentativo è stato quello di superare il modello Norimberga, in cui coloro che avevano perpetrato il male venivano semplicemente condannati) e volendo trovare la Verità per partire da questa per una riconciliazione tra le parti senza dimenticare il passato ma andando avanti. I lavori della commissione che sono ancora oggi un modello per il dibattito democratico odierno possono essere consultati al sito https://www.justice.gov.za/trc/. Nonostante gli sforzi fatti e la pubblicazione di diversi volumi da parte della Commissione, il lavoro non è stato accettato da tutte le parti, anche se ha permesso una transizione pacifica al Paese che, pur vivendo ancora oggi diverse difficoltà, è diventata una democrazia piuttosto solida. Tutu ha continuato per il resto della sua vita, anche quando si è ritirato come negli ultimi anni, a combattere per le ingiustizie nei confronti dei più deboli.

Il vescovo sudafricano è noto soprattutto per le sue azioni che per le sue idee e per questo va ricordato e può essere oggi, senza retorica, affiancato (come già in molti hanno fatto) a uomini come Martin Luther King jr per quello che ha fatto. Questo, però, non impedisce di fare una rapida analisi del suo pensiero, contenuto soprattutto in opere che sono essenzialmente raccolte di discorsi e di predicazioni. In una interessante intervista rilasciata nel 1992 a Christianity Today (consultabile al link https://www.christianitytoday.com/ct/1992/october-5/prisoner-of-hope.html), Tutu mostra come il suo pensiero ha profonde radici bibliche e, in particolare, come spesso è accaduto per pensatori che hanno collegato le loro battaglie a percorsi di liberazione, fa riferimento ai libri profetici, abbondantemente citati nell’intervista. Non manca però un riferimento alla teologia paolina della riconciliazione e del perdono che è stata alla base dell’ultima parte del suo operato e che ha avuto come frutto il lavoro della commissione succitata, ancorata a sicuri valori cristiani. Il suo percorso è sempre stato “ecumenico” (ha anche lavorato per un certo periodo per il Consiglio Ecumenico delle Chiese) ed attento alle problematiche sociali e politiche, non dimenticando però il suo ruolo pastorale che è sempre rimasto al centro delle sue idee. 

Il lascito di Desmond Tutu è importante e deve far riflettere tutti noi come il cristianesimo si possa veramente mettersi al servizio della società in cui vive per renderla migliore e più giusta, senza per questo compromettere il messaggio di redenzione. Tutu, pertanto, rimane uno dei “profeti” del nostro tempo cui bisogna guardare quando ci si vuole realmente impegnare nella società, senza per questo compromettere la propria fede ed essere fedeli testimoni dell’annuncio di Cristo.

                                                                                                                                                      

Valerio Bernardi – DIRS GBU

Quattro modi in cui i cristiani possono influenzare il mondo.

 

 

Riapriamo i contributi del Dirs, proponendo la traduzione di una predicazione di John Stott, pubblicato con il permesso della rivista Christianity Today, che qui ringraziamo. Il 2021 è l’anno per le celebrazioni di Stott, perché cade il centenario della nascita e il decennale della sua dipartita da questo mondo. Il predicatore inglese è stato uno delle persone più influenti del panorama evangelico del XX secolo. Ha dato alla missione cristiana uno spessore culturale notevole e, oltre ad essere stato l’ispiratore del Movimento di Losanna, ha ispirato diverse generazioni di pensatori evangelici. Abbiamo scelto di celebrare questo “gigante” della fede, dando la parola direttamente a lui, proponendo una sua predicazione, in cui si vede la sua profondità e tutta la sua grandezza come uomo di fede. Riteniamo anche che lo scritto sia di estrema attualità anche oggi e che la sua lettura del mondo contemporaneo fatta in diversi suoi libri (alcuni dei quali tradotti in italiano dalle Edizioni Gbu: il testo qui presentato riecheggia sicuramente Il messaggio del Sermone sul Monte,  https://edizionigbu.it/libreria/il-messaggio-del-sermone-sul-monte/ ) sia una delle più efficaci. Tale lettura del mondo moderno si allinea perfettamente a quella di un movimento che vuole portare il Vangelo nel mondo accademico. Buona lettura. (Valerio Bernardi)

 

Quattro modi in cui i cristiani possono influenzare il mondo.

Come possiamo essere sale della terra.

di John Stott.

 

Alienazione è in origine una parola marxista e Karl Marx indicava con essa l’alienazione dei lavoratori dal prodotto del proprio lavoro. Quando ciò che ha prodotto è venduto dal padrone della fabbrica, è alienato dal frutto del proprio lavoro. Ma al giorno d’oggi la parola alienazione ha il più ampio significato di impotenza. Ogni volta che ci si sente impotenti da un punto di vista politico od economico, ci si sente alienati. Jimmy Reid, un ben noto consigliere marxista a Glasgow e leader dei lavoratori portuali del Clydeside, quando era rettore dell’università di Glasgow, ha detto, “L’alienazione è il grido degli uomini che si sentono vittime delle cieche forze economiche oltre il loro controllo. L’alienazione è la frustrazione delle persone comuni che sono escluse dai processi decisionali”. Abbiamo una qualche influenza? Abbiamo un qualche potere? Questo è il problema.

La parola influenza può talvolta essere usata per una sete di potere auto-rerefenziale, come nel famoso libro di Dale Carnegie Come trattare gli altri e farseli amici. Ma si può anche usare per indicare il modo disinteressato dei Cristiani che rifiutano di accettare lo status quo, che sono determinati a vedere che le cose cambino nella società e che desiderano di avere una qualche influenza per Gesù Cristo. Sono senza potere? La ricerca del cambiamento sociale è senza alcuna speranza ancor prima che iniziamo? O i Cristiani possono esercitare una qualche influenza per Gesù Cristo?

C’è molto pessimismo oggi che afferra e paralizza le persone. Alzano le braccia in una sorta di sacro sgomento. La società è marcia dentro. Ogni cosa è senza speranza; non c’è nessuna speranza se non nel ritorno di Gesù Cristo. Come Edward Norman, decano della Peter House a Cambridge, ha detto una volta in un’intervista alla radio, “La gente è spazzatura”.

Ma la gente non è spazzatura. La gente è composta da uomini e donne fatti ad immagine e somiglianza di Dio. Sono in realtà caduti, ma l’immagine di Dio non è stata distrutta. Sono capaci di fare qualcosa di buono? La dottrina della totale depravazione, che significa che ogni parte del nostro essere umano è stato contaminato dalla Caduta, non significa che siamo incapaci di fare qualcosa di buono. Gesù stesso ha detto che sebbene siamo malvagi, siamo capaci di fare cose buone e dare buoni doni ai nostri figli. Ora, naturalmente crediamo nella Caduta. Crediamo che Cristo è venuto di nuovo per mettere le cose a posto. Se si sviluppa una mentalità cristiana, non ci si sofferma esclusivamente sulla caduta dell’uomo e del sul ritorno di Cristo. Si pensa anche alla creazione ed alla redenzione per mezzo di Gesù Cristo. E dobbiamo permettere alla Creazione di essere, come lo è stata, qualificata dalla Caduta e la Caduta dalla Redenzione e la Redenzione dal Compimento. E la mente cristiana pensa nei termini di questo scopo totale di Dio, che include la Creazione, la Caduta, la Redenzione ed il Compimento.

Se siamo pessimisti e pensiamo che non siamo capaci di fare alcunché nella società umana di oggi, mi azzerderei ad affermare che siamo estremamente sbilanciati da un punto di vista teologico, se non addirittura eretici e nocivi. E’ ridicolo dire che i Cristiani non possono influenzare la società. E’ sbagliato biblicamente e storicamente. Il cristianesimo ha avuto una enorme influenza nella società attreverso la sua lunga e movimentata storia. Si guardi a questa conclusione di Kenneth Latourette nella sua opera in sette volumi sulla storia dell’espansione del cristianesimo:

“Nessuna vita mai vissuta su questo pianeta è stata così influente nelle vicende degli uomini come la vita di Gesù Cristo. Da quella breve vita e dalla sua apparente frustrazione è scaturita una forza più potente per la trionfante vittoria della lunga battaglia dell’uomo di ogni altra che sia stata conosciuta dalla razza umana. Da ciò milioni sono stati sollevati dall’analfabetismo e l’ignoranza e sono stati collocati sulla strada di una crescente libertà intellettuale e controllo sull’ambiente fisico. Ha fatto più per alleviare i dolori fisici della malattia e della fame di ogni altro impulso conosciuto dall’uomo. Ha emancipato milioni dalla schiavitù dei beni mobili e altri milioni dall’assuefazione al vizio. Ha protetto decine di milioni dallo sfruttamento dei loro compagni. E’ stato la fonte più fruttuosa per diminuire gli orrori della guerra e nel porre le relazioni tra uomini e nazioni sulla base della giustizia e della pace.”

Cristo e la sua chiesa hanno avuto un’enorme influenza. E se solo fossimo strenuamente impegnati per Gesù Cristo nella pienezza del nostro impegno, allora dovremmo avere ancora più influenza di quanto ne abbiamo.

Pertanto, via dal pessimismo e via anche dal cieco ottimismo, come se pensassimo che l’utopia fosse dietro l’angolo. No, i cristiani sono persone dalla mente sobria, realisti biblici, che hanno una dottrina ben bilanciata della redenzione e del compimento. Non siamo impotenti. Ho paura che siamo piuttosto spesso pigri e miopi, non fiduciosi e disobbedienti al mandato di Gesù.

 

Oltre la semplice sopravvivenza

Per molti di noi, i versetti di Matteo 5 diventano sempre più familiari. Vediamo la loro grande importanza oggi ed iniziamo a vederli di nuovo. Nel Sermone sul Monte, Gesù proclama, nel versetto 13: “Voi siete il sale della terra”. Versetto 14: “Siete la luce del mondo”. Versetto 16: “Così la vostra luce risplenda di fronte agli uomini, in modo che vedano le vostre buone opere e glorifichino vostro Padre, che è nel cielo”.

In tutte queste metafore del sale e della luce, Gesù insegna quale sia la responsabilità dei Cristiani in una società non-cristiana, o sub-cristiana, o post-cristiana. Mette in evidenza la differenza tra cristiani e non cristiani, tra chiesa e mondo, e mette in evidenza l’influenza che i cristiani dovrebbero avere su un ambiente non cristiano. La distinzione tra i due è chiara. Il mondo, dice, è come carne putrefatta. Ma si deve essere il sale del mondo. Il mondo è come una notte oscura, ma si deve essere la luce del mondo. Questa è la fondamentale differenza tra i cristiani e i non cristiani, la chiesa e il mondo.

Poi va dalla distinzione all’influenza. Come il sale nella carne marcia, i cristiani devono ostacolare la decadenza sociale. Come la luce nel buio prevalente, i Cristiani devono illuminare la società e mostrare una via migliore. E’ molto importante comprendere questi due stadi nell’insegnamento di Gesù. Più cristiani accettano che c’è una distinzione tra cristiani e non cristiani, tra la chiesa ed il mondo. La nuova società di Dio, la chiesa, è differente dalla vecchia società come il sale dalla carne putrefatta e la luce dalle tenebre.

Ma ci sono troppe persone che si fermano qui; troppe persone la cui sola preoccupazione è con il sopravvivere, ovvero con il mantenere la distinzione. Il sale deve mantenere la sua sapidità, dicono. Non deve diventare contaminato. La luce deve mantenere la sua brillantezza. Non deve essere soffocata dalle tenebre. E’ vero. Ma questo è semplicemente sopravvivenza. Sale e luce non sono soltanto un po’ differenti dal loro ambiente. Il sale deve essere sparso sulla carne per evitare che marcisca. La luce deve brillare nelle tenebre. Deve essere sistemata in una plafoniera e deve dare luce all’ambiente. Questo significa influenzare l’ambiente ed è piuttosto differente dalla semplice sopravvivenza.

Quattro poteri

 

Qual è la natura di questa influenza? Voglio suggerire alcuni modi in cui noi cristiani abbiamo potere.

In primo luogo, c’è potere nella preghiera. Vi supplico di non considerarlo un pio luogo comune. Non lo è. Ci sono dei cristiani che sono degli attivisti sociali che non smettono mai di pregare. Hanno torto non è vero? La preghiera è una parte indispensabile della vita dei cristiani e della vita della chiesa. Ed il primo dovere della chiesa verso la società e suoi leader è pregare per loro. “Esorto, dunque, prima di tutto”, scrive Paolo nella sua prima epistola a Timoteo, “a fare suppliche, preghiere, intercessioni, rendimenti di grazie per i re e per tutti quelli che sono in posizione di preminenza, perché trascorriamo un’esistenza quieta e calma, in tutta pietà e dignità”.

Se nella comunità c’è più violenza che pace, più indecenza che modestia, più oppressione che giustizia, più secolarismo che religiosità, è perché la chiesa non sta pregando come dovrebbe? Credo che nei nostri normali culti, dovremmo prendere con maggiore serietà i cinque o dieci minuti di intercessione, in cui, come comunità, ci inginocchiamo davanti a Dio e portiamo a lui il mondo ed i suoi leader, e gli richiediamo di intervenire. E lo stesso è vero nelle nostre riunioni di preghiera, nei gruppi di fratellanza, e nelle nostre preghiere private. Penso che molti di noi, me stesso incluso, siamo più provinciali che globali nelle nostre preghiere. Ma non siamo cristiani globali? Non condividiamo le nostre preoccupazioni globali con il nostro Dio globale? Dovremo esprimere le nostre preoccupazioni nelle nostre preghiere.

In secondo luogo, c’è il potere della verità. Tutti noi crediamo nel potere della verità del Vangelo. Amiamo dire “Infatti, non mi vergogno del vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede” (Rom. 1: 16). Siamo convinti della potenza del vangelo nell’evangelismo, che porta salvezza e redenzione a coloro che rispondono e credono in Gesù. Ma non è soltanto il Vangelo che è potente. Tutta la verità di Dio è potente. La verità di Dio di qualunque tipo è molto più potente delle bugie del Diavolo. Lo credete, o siete pessimisti? Pensate che il Diavolo è più forte di Dio? Pensante che le bugie siano più forti della verità? I cristiani credono che la verità è più forte delle bugie, e che Dio è più forte del Diavolo. Come Paolo scrive in II Corinzi, 13: 8: “Non possiamo nulla contro la verità, ma solo a favore della verità”. Come Giovanni ha detto nel suo prologo per il quarto vangelo: “La luce risplende nelle tenebre, e le tenebre non prevaranno”. Naturalmente non possono; quella luce è la verità di Dio.

Aleksandr Solzhenitsyn, il leggendario dissidente sovietico, credeva nel potere della verità sopra le bugie. Quando ricevette il premio Nobel per la letteratura, fece un discorso intitolato “Una parola di Verità” Gli scrittori, dice, “non hanno missili da far esplodere. Non…guidiamo neanche il più insignificante veicolo di supporto. Non abbiamo nessun potere militare. Pertanto cosa può fare la letteratura di fronte all’assalto spietato della violenza manifesta?” Solzhenitsyn non dice che non abbiamo alcun potere. Dice: “Una parola di verità prevale sul mondo intero”. Se qualcuno dovrebbe chiedere una cosa del genere sono i Cristiani. E’ vero. La verità è molto più potente delle bombe, dei carri armati e delle armi.

Come vedremo il potere della verità all’opera? Persuasione attraverso l’argomentazione. Abbiamo soltanto bisogno di apologeti della dottrina nell’evangelismo che sostengano la verità del Vangelo, alla stessa maniera ci occorrono apologeti dell’etica nell’azione sociale per sostenere la verità e la bontà della legge morale di Dio. Abbiamo bisogno di pensatori cristiani che usino le loro menti per Gesù Cristo, che vogliano parlare e scrivere e parlare alla radio ed andare in televisione con lo scopo di influenzare la pubblica opinione.

Vi farò velocemente qualche esempio. Non si possono forzare le persone ad andare in chiesa facendo una legge. Non li puoi forzare a riposare la domenica. Non possiamo semplicemente citare dalla Bibbia come se così risolvessimo il problema. Ma dobbiamo portare avanti le nostre migliori argomentazioni. Dobbiamo argomentare che, psicologicamente e fisicamente, gli esseri umani hanno bisogno di un giorno di riposo ogni sette, e che socialmente è bene per la famiglia che sono separate durante la settimana di stare un giorno insieme la domenica. Possiamo essere a favore di una legislazione che protegge i lavoratori dall’essere costretti a lavorare ed incoraggi la vita famigliare. In questo esempio, non stiamo né imponendo la nostra visione cristiana, né stiamo lasciando i non cristiani soli nelle loro idee, né stiamo citando la Bibbia in maniera dogmatica. Stiamo semplicemente usando ogni argomentazione (fisica, psicologica, sociologica) per raccomandare la saggezza e la verità dell’insegnamento biblico. Perché? Perché crediamo nel potere della verità.

Se si dubita della potenza delle forme secolari delle argomentazioni per illuminare la verità biblica, allora si consideri un articolo apparso nella rivista americana Seventeen intitolato “Il caso contro la convivenza”. E’ un’intervista con Nancy Moore Clatworthy, una sociologa dell’Ohio State University. Per dieci anni, Clatworthy aveva studiato il fenomeno delle coppie non sposate che vivevano insieme. Quando aveva iniziato, era favorevole a tale pratica. “I giovani”, diceva, “ci hanno detto che è una cosa meravigliosa”. E diceva che gli credeva. Le sembrava che fosse un accordo opportuno, un passo utile nel corteggiamento in cui le coppie si conoscevano meglio. Ma la sua ricerca che comprendeva test fatti a centinaia di persone, sposate e non sposate, l’ha portata a cambiare idea. Ed è arrivata alla conclusione che convivere non stava funzionando come le coppie si aspettavano, in special modo per le ragazze. Le aveva trovate tese, timorose, guardando al di là di ogni retorica al possibile dolore ed agonia.

Clatworthy fa due considerazioni: nell’area della felicità, rispetto ed accomodamento “le coppie che convivono prima del matrimonio hanno più problemi della coppie che si sposano prima”. In ogni campo, le coppie che convivono prima del matrimonio sono in disaccordo più spesso delle coppie che non lo hanno fatto. Convivere, conclude, non risolve i problemi.

La sua seconda considerazione era sull’impegno, le aspettative che una persona ha sui risultati di una relazione. L’impegno è ciò che permette al matrimonio ed al convivere di funzionare. Ma qui sorge il problema: “Sapere che qualcosa è provvisorio, come convivere non sposandosi, influisce sul grado di impegno in esso. Così le coppie non sposate sono meno impegnate nel far funzionare e nel proteggere la propria relazione. E, di conseguenza, il 75 per cento di loro interrompono la relazione. E specialmente le ragazze sono fortemente ferite da ciò.” Conclude, “statisticamente si sta molto meglio sposandosi che convivendo, perché per le persone che sono innamorate, nulla meno di un impegno è una scappatoia.”

Ora non penso che Clatworthy sia cristiana. Il suo appello non è all’autorità della Scrittura ma ai risultati delle ricerche sociologiche. E tuttavia la sua ricerca sociologica difende l’etica cristiana e la sua applicazione all’istituzione del matrimonio. Ci ricorda che la verità di Dio ha potenza, sia nella forma biblica che non biblica.

Il nostro terzo potere è il potere dell’esempio. La verità è potente quando è argomentata. E’ ancora più potente quando è mostrare. Alle persone non occorre soltanto comprendere l’argomentazione. Gli occorre vedere i benefici dell’argomentazione con i propri occhi. E’ difficile esagerare la potenza per il bene che una famiglia realmente cristiana può esercitare, per esempio, nello sviluppo di un vicinato di case popolari. L’intera comunità può vedere marito e moglie che si amano e si onorano a vicenda, che sono devoti e fedeli l’un l’altro, e trovano compimento l’uno nell’altro. Vedono i bambini crescere nella sicurezza di una casa amorevole e ben regolata. Vedono una famiglia non ripiegata su sé stessa, ma che si volge all’esterno, che si intrattiene con gli estranei, facendoli sentire i benvenuti, mantenendo la propria casa aperta, cercando di essere coinvolti nei problemi della comunità. Un’infermiera cristiana in un ospedale: un insegnante cristiano in una scuola; un cristiano in un negozio, in una fabbrica, o in un ufficio potranno fare la differenza, per il bene o per il male.

I cristiani sono persone segnalate. Il mondo sta guardando. E il modo maggiore per Dio di cambiare la vecchia società è impiantare in essa la sua nuova società, con i suoi valori differenti, i suoi standard differenti, le gioie differenti e gli scopi differenti. La nostra speranza è che il mondo che guarda vedrà queste differenze, e le troverà attraenti, che “vedano le vostre buone opere e glorifichino vostro Padre che è in cielo” (Mat. 5: 16).

In quarto luogo, i cristiani hanno il potere di un gruppo solidale, il potere di una minoranza dedicata. Secondo il sociologo americano Robert Belair, dell’Institute for Advanced Study dell’Università di Princeton, “Non dovremo sottostimare il significato di piccoli gruppi che hanno la visione di un mondo giusto e gentile. La qualità di un intera cultura potrebbe essere cambiate quando il due per cento delle proprie persone hanno una nuova visione.”

Quella era il modo in cui agiva Gesù. Ha iniziato con un piccolo gruppo composto da solo 12 persone dedicate. Entro pochi anni, gli ufficiali romani si lamentavano che stava mettendo il mondo sotto sopra. C’è una grande necessità di gruppi di cristiano dedicati ed impegnati reciprocamente, impegnati per una visione di giustizia, impegnati per Cristo; gruppi che vogliono pregare assieme, pensare insieme, formulare politiche insieme e mettersi all’opera insieme nella comunità.

Volete vedere la nostra vita nazione essere più gradevole a Dio? Avete la visione di una nuova religiosità, una nuova giustizia, una nuova libertà, una nuova equità, una nuova compassione? Volete pentivi del pessimismo sub-cristiano? Volete riaffermare la vostra fiducia nella potenza di Dio, nella potenza della preghiera, della verità, dell’esempio, dell’impegno di gruppo, e del vangelo? Offriamo noi stessi a Dio, come strumenti nelle sue mani, come sale e luce nella comunità. La chiesa potrebbe avere un enorme influenza per il bene, in ogni nazione sulla terra, se vogliamo impegnarci totalmente per Cristo. Diamo noi stessi a lui che ha dato sé stesso per noi.

(tr. it. Valerio Bernardi, per gentile concessione di Christianity Today, articolo originale al seguente link: https://www.christianitytoday.com/ct/2011/october/john-stott-four-ways-christians-can-influence-world.html)

Una scuola da apprezzare

di Valerio Bernardi

 

Non mi piace scrivere di scuola, forse perché ci lavoro da più di un quarto di secolo ed ho vissuto sin troppo nell’ambiente, forse perché anche di scuola in Italia (un po’ come di religione e teologia) sono autorizzati a parlare tutti tranne che gli addetti ai lavori (dato uno sguardo ai giornali, dove chiunque può scrivere di scuola, senza magari averci vissuto da anni). Negli ultimi mesi, grazie anche alla pandemia e ad una presenza, sin troppo massiccia del nuovo ministro nei social e nei media, si è tornati a parlare di scuola, anche perché la chiusura per quasi tre mesi e gli interrogativi sulla eventuale riapertura a settembre preoccupano non pochi settori della società, a partire, in primis, dai genitori che avrebbero, a mio parere, il diritto di sapere quello che dovrà essere il futuro immediato dei loro figli dopo che dagli inizi di marzo (fine febbraio per le regioni più colpite) hanno avuto erogato il servizio scolastico nella formula della DaD (acronimo che sta per didattica a distanza).

Non mi soffermerò sulla opportunità o meno di questa formula (su questo, in una sede professionale, mi sono già espresso: si veda quello che dico in questo articolo https://www.sfi.it/files/download/Comunicazione%20Filosofica/cf44.pdf da un punto di vista di “tecnico” dell’insegnamento), ma sulla opportunità della riapertura e sulle sue criticità, che sono quelle della scuola italiana e, direi, in buona parte, della scuola dei paesi sviluppati, dove, quasi tutti i governi, negli ultimi decenni, in un’ondata di politiche neo-liberiste, hanno tagliato i fondi alla sistema di istruzione pubblico. Non parliamo poi delle scuole dei Paesi emergenti, dove possibilità come la Dad sono impraticabili e dove i bambini, non andando a scuola, hanno perso una grande occasione per la loro emancipazione e per l’eventuale miglioramento della loro situazione sociale.

La scuola in Italia, a mio parere, con tutte le cautele del caso e con uno sguardo all’andamento della curva epidemica va sicuramente riaperta per i seguenti motivi:

  1. È un luogo di incontro soprattutto per i più piccoli (mi riferisco agli alunni della primaria in particolare) che hanno bisogno del contatto “fisico-visivo” con la propria insegnante e che non possono riuscire ad ottenere risultati chiari in una didattica a distanza;
  2. Va fatto per il bene dei genitori, perché possano riprendere al meglio le loro attività lavorative che assicurino benessere a sé stessi, alla società ed alla propria famiglia. La scuola, anche secondo il nostro dettato costituzionale, non deve essere un ostacolo sociale, ma un veicolo di emancipazione e di benessere;
  3. La didattica a distanza è stata divisiva e lo diventerebbe di più se continuasse. Benché ci si sia sforzati di agevolare i propri studenti dandogli anche i mezzi informatici per seguire (nel caso non li avessero) e benché il Ministero stia continuando a rinforzare il reparto “informatico” delle scuole, risulta difficile per una famiglia con più figli e con spazi limitati in casa (gli italiani possiedono tra le case di metratura più piccola nell’Europa occidentale) far seguire la scuola con serenità:
  4. Un servizio pubblico va erogato in maniera personale e risulta difficile che questo, in un’organizzazione complessa come la scuola venga fatto a distanza. Per un evangelico istruire e far istruire i propri figli e dargli un’opportuna educazione che li formi al pensiero critico è essenziale e questo si piò fare solo se le scuole (pubbliche) sono aperte e se le università e le biblioteche tornino ad essere luoghi di studio (cosa che è sempre stato difficile in Italia).

Questi direi sono i motivi principali per tornare alla “normalità” del servizio, anche se bisognerà stare attenti a salvaguardare la salute delle persone, ad organizzarsi in maniera “differente” ed a riflettere sempre di più sulla scuola, sul suo futuro e sulla possibilità di farla diventare una risorsa per il nostro Paese e non un “peso”, guardato sempre con sospetto perché costosa e perché i docenti sono dei fannulloni impreparati (come spesso si sente dire nelle tempeste social-mediatiche). L’emergenza dovrebbe essere un’occasione per effettuare quei cambiamenti di cui la nostra società avrebbe bisogno.

Non entrerò nella polemica dei banchi mono-posto (che è applicabile soprattutto alla scuola primaria e secondaria di I grado: le scuole superiori sono in genere già dotati e quindi il mitico “Rocci” sarà salvo), dell’inadeguatezza o meno del nostro Ministro (in realtà andrebbe fatto un complesso discorso sulla governance del Ministero che è sicuramente di non grande qualità), perché conosco quelle che sono le “pecche” del nostro sistema politico e so anche quanto sia difficile gestire situazioni di emergenza. In questo il nostro Paese, nonostante la sua caoticità e disorganizzazione croniche, non ha fatto peggio di altri: anche per quanto riguarda la scuola: la impossibilità di riaprire prima derivava anche da un anno scolastico che da noi è fatto in modo che le attività (ad eccezione degli esami) si chiudano a giugno (anche perché assolutamente non attrezzate per gestire classi nel mese di luglio) e non da una cattiva volontà del legislatore.

Una ulteriore riflessione da evangelico sentirei di farla e la ritengo necessaria. Proprio dal nostro “mondo” soprattutto in ambito statunitense viene portato avanti una sorta di attacco alla scuola pubblica, o alla scuola come un bene sociale che deve riguardare tutti, anche coloro che non appartengono alle nostre chiese. Mi sento, da civil servant quale sono (conosco bene i discorsi sulla particular calling di tutti che si affianca alla nostra general calling), di dover difendere il nostro sistema pluralista e a molte voci che cerca di aprire le menti dei nostri figli, che ha come suo scopo ancora oggi quello di formare cittadini esemplari (pur con mezzi limitati). La scuola è anche il luogo della “memoria” della nostra cultura, del nostro sapere e del nostro saper fare e questo non va dimenticato.

La tradizione evangelica, seguendo in questo l’esempio dell’ebraismo, ha avuto sempre attenzione per l’educazione dei propri figli. Lutero ritenne necessario curare, oltre che l’insegnamento universitario, anche l’educazione dei bambini sia da un punto di vista religioso che civile (i due lati non andavano mai dimenticati). Ci sono stati grandi pensatori sull’educazione nel cristianesimo che vanno da Agostino e passano ad Erasmo, Comenio, Locke ed anche Alcott che hanno cercato di fare delle proposte sicuramente di tipo progressista per i loro tempi. L’istruzione e la cultura sono centrali. Molti di questi pensatori ritenevano che l’istruzione dovesse essere “pubblica” (sicuramente non nel senso che diamo alla parola oggi) e davano molta importanza a questo aspetto della vita della società. Anche gli evangelici italiani hanno avuto grande riguardo per l’istruzione, dando importanza alla propria alfabetizzazione e sapendo che nella scuola si formano le nuove menti.

La scuola pubblica e gratuita (per quanto lo sia oggi) è stato un servizio acquisito nei secoli che ha permesso a diverse persone di poter accedere all’istruzione, cosa importante per un Paese come il nostro dove per anni i livelli di alfabetizzazione sono stati bassi (e sappiamo come questo impedisca anche la conoscenza del Vangelo). Pertanto a tutti coloro che si vogliono occupare di scuola oggi, chiedo anche di guardare (e pregare) anche alla scuola del futuro in quanto si tratta di un servizio strategico per ognuno di noi per il nostro Paese.

Cristianesimo ed economia

di Roger E. Olson

Il cristianesimo e l’economia

L’economia è a ragione definita tradizionalmente “la scienza triste”. Anche i migliori economisti al mondo sono in radicale disaccordo fra di loro su come fare previsioni economiche di una società e su come programmare al meglio la sua distribuzione dei beni affinche venga promosso un benessere universale.

Una ragione per questo stato di cose è da rintracciare nei presupposti radicalmente differenti relativi alla distribuzione della ricchezza (definita qui come i “beni” in una società). Per esempio, la ricchezza è limitata o può crescere? La giustizia distributiva è un gioco a somma zero o si può creare nuova ricchezza? Gli economisti non si mettono d’accordo ma la differenza nel mondo la fa ciò che credi. Potrebbe sembrare che la ricchezza si sia accresciuta, ma gli economisti del gioco a somma zero sostengono che si tratta proprio di un’illusione (è cresciuta sulla carta). Questi economisti al contrario sostengono che i soli, “reali” beni sono quelli materiali, vale a dire la terra e quello che c’è su di essa e al suo interno. Ogni altra cosa è “solo sulla carta”.

Ci sono altre, numerose e profonde differenze di presupposti relativi all’economia e alla giustizia distributiva. Ma questa è una di fondo. La “giustizia distributiva” la si trova là dove si incontrano l’economia e l’etica. Per esempio, se credi che la ricchezza possa essere accresciuta, tenderai ad avere un’opinione diversa sulla giustizia retributiva rispetto all’opinione contraria, vale a dire che non può essere accresciuta. Se la ricchezza può crescere, potresti essere meno interessato a farti problemi di giustizia distributiva rispetto all’ipotesi secondo la quale la ricchezza non possa crescere.

Ancora, e tuttavia, anche se la ricchezza può essere aumentata non tutti sarnno capaci di beneficiare di un tale accrescimento a causa di vari generi di diversa abilità: per esempio, il caso dei bambini e dei giovani, di chi affronta sfide fisiche e mentali o anche a causa della semplice cattiva sorte. La giustizia distributiva – sia essa di natura religiosa o secolare – è la determinazione del modo migliore per la società di distribuire la sua ricchezza.

Tutti sono consapevoli di quanto sia semplice (perfino semplicistico) lo “spettro” delle posizioni economiche riguardo alla giustizia distributiva – dalla “estrema destra” alla “estrema sinistra”. All’“estrema destra” dello spettro ci sono le tesi definite del darwinismo sociale popolarizzate dalla filosofa e romanziera Ayn Rand (morta nel 1982). Molti filosofi dell’economia considerano che il suo darwinismo sociale, chiamato anche “oggettivismo”, fosse appoggiato dall’eticista di Harvard Robert Nozick (morto nel 2002). In quest’ottica, fatta propria anche da molti cristiani, la società non deve distribuire la ricchezza. Le persone capaci creano ricchezza o scoprono ricchezza e i “deboli” della società devono difendersi da soli. È contro natura il “prendere dal ricco per dare al povero” quale che sia il modo. Naturalmente i singoli individui sono sempre liberi di impegnarsi in azioni caritatevoli, ma la società in sé non ha obblighi verso i più poveri e i più deboli che sono al suo interno. La redistribuzione della ricchiezza da parte dei governi esige un enorme apparato burocratico che inevitabilmente sottrae libertà agli individui. Inoltre, aiutare i deboli e i poveri corrompe il corredo genetico e crea dipendenza. E mina la spinta a scoprire e inventare.

All’“estrema sinistra” dello spettro c’è il comunismo sostenuto dal filosofo Karl Marx (morto nel 1881) e di quelli ispirati dalle teorie sociali. Secondo queste convinzioni la ricchezza di una società dev’essere relativamente ed equamente distribuita: “Da ciascuno secondo le sue capacità; a ciascuno secondo le sue necessità”. L’argomentazione secolare a favore del comunismo è che ogni altro programma di giustizia distributiva porta inevitabilmente allo scrontro di classe e alla fine all’anarchia. Il comunismo preverrebbe l’anarchia ed è più umano del darwinismo sociale.

La debolezza di questi due “estremi dello spettro” è abbastanza evidente. Il darwinismo sociale e il suo compagno, il capitalismo lassez faire, porta alle sottocalssi sociali composte non solo da coloro che non si preoccupano di lavorare ma anche da coloro che per varie ragioni sono incapaci a lavorare (intendo dire incapaci a contribuire alla scoperta e/o alla creazione di nuova ricchezza). Il comunismo porta alla dipendenza dai governi ed è privo di incentivi a scoprire e creare ricchezza. Abbiamo così che molti economisti teorici occidentali hanno cercato di creare dei programmi economici di giustizia distributiva in qualche modo intermedi tra i due estremi.

Il  socialismo democratico si presenta in varie forme, tutte che tentano di combinare i sistemi degli incentivi e dei premi (per incoraggiare la partecipazione nell’invenzione, scoperta e creazione di ricchezza) con i sistemi di governo che tentano di redistribuire la ricchezza. In molta parte dell’Europa occidentale e del nord, per esempio in Danimarca, il “socialismo democratico” è considerato la norma. Qui la gente e le corporazioni sono molto tassati (all’incirca intorno al cinquanta per cento) mentre il governo eletto democraticamente gestisce l’economia per redistribuire la ricchezza secondo il “massimo principio della giustizia” di John Rawls, vale a dire la massimizzazione dello standard minimo di vita senza che questo rappresenti l’abolizione del sistema delle libertà e degli incentivi. Un esempio è un salario minimo molto elevato; un altro esempio è la libera scolarizzazione di tutti i cittadini dalla nascita fino all’università. Eppure sia gli individui sia i gruppi sono relativamente liberi, con qualche minima regolazione e sorveglanza governativa per iniziare delle attività e perfino diventare ricchi. Ma nessuno diviene “super ricco”. Il governo offre lavoro affinché il “sistema assistenzialistico” non divenga permanente. L’occupazione di tutti è l’ideale e l’obiettivo, anche se ciò potrebbe significcare che il governo assume una percentuale molto ampia della popolazione.

Il capitalismo moderno pianificato (non quello del laissez faire) si presenta anch’esso in molteplici forme che enfatizzano tutte l’incentivo economico in funzione della scoperta e della creazione di nuova ricchezza, rendendo minimo l’intervento del governo, della burocrazia e del welfare. Qui le funzioni economicamente primarie del governo sono quelle di “arbitrato” per moderare gli individui e i gruppi dal divenire troppo potenti (per esempio proibendo i gruppi monopolistici) mentre nello stesso tempo incoraggiando la creazione del benessere, per esempio tassando i redditi di investimento a un tasso inferiore rispetto ai redditi di lavoro. La redistribuzione della ricchezza è di solito limitata alla scuola pubblica per i livelli primario e secondario e a un minimo stato sociale per i poveri e in particolare per i disabilitati.

Il socialismo democratico e il capitalismo moderno pianificato si sovrappongono in molti punti ma hanno diversi impulsi che li spingono verso gli estremi opposti dello spettro o della giustizia distributiva o l’altro. Tuttavia tutte e due le posizioni vedono la necessità sia degli incentivi a scoprire e creare ricchezza e sia qualche grado di gestione governativa dell’economia e della redistribuzione della ricchezza.

Ci sono teorie economiche e di giustizia distributiva contemporanee ma, quando esaminate attentamente molte, se non tutte, ricadono sotto una di queste quattro categorie “ombrello”.

È facile trovare pensatori cristiani che appoggiano tutte queste teorie, trattate come “assiomi medi” (se le definiscono in tal modo o meno) per implementare l’etica del Regno nel mondo che non è ancora il Regno di Dio.

Alcuni pensatori cristiani appoggiano fortemente il comunismo purgato dell’ateismo marxista che, sostengono, non fa parte e non è un ingrediente del comunismo in quanto teoria economica. Alcuni di loro sostengono che il comunismo deve iniziare dentro la chiesa e poi diffondersi al di fuori nella società. Altri pensano che I cristiani debbano “saltare” direttamente nel dibattito economico–politico e perfino combattere e allearsi con i comunisti secolari per far nascere quel sistema, se necessario anche ricorrendo alla rivoluzione. La loro argomentazione è che nel Regno di Dio non ci sarà differenziazione di ricchezza e dunque in quanto cristiani non possiamo sentirci a nostro agio qui e ora con questa situazione (Jose P. Miranda, teologo della liberazione messicano in Marx and the Bible).

Alcuni pensatori cristiani appoggiano decisamente il capitalismo del laissez faire senza però definirlo né riconoscerlo come darwinismo sociale (molti negherebbero che sia basato su quella filosofia). Questi cristiani credono solitamente che il peccato originale e la depravazione umana richiedano forti incentivi al lavoro e che il governo “ingombrante” per qualsiasi sistema economico inevitabilmente prevarrà sulle libertà individuali, incluso la libertà religiosa. (Il teologo cattolico Michael Novak in The Spirit of Democratic Capitalism e il protestante Marvin Olasky in The Tragedy of American Compassion. Questi cristiani ritengono che le chiese e non il governo debba occuparsi del povero sebbene contemplino delle eccezini in casi di emergenza).

Si tenga conto che è possibile essere un comunista su come la chiesa debbapraticarela distrubuzione della giustizia al proprio interno e non essere comunisti per quanto concerne il come debba funzionare l’ordine socio–economico all’esterno.

Alcuni pensatori cristiani sostengono decisamente il socialismo democratico come una posizione di compromesso che prende sul serio la tendenza umana a diventare dipendenti dai programmi di assistenza sociale del governo ma riconosce anche che le chiese non possono occuparsi da sole di  tutti i poveri. Molti di questi pensatori cristiani sostengono che le chiese debbano praticare una forma di socialismo al loro interno con o senza pressione cristiana sui governi per essere aiutate. Molti sostengono che i cristiani si debbano schierare appasionatamente in favore del socialismo nel campo della giustizia distributiva delle proprie società (Esempi: Stanley Hauerwas per la pratica della chiesa come una sorta di socialismo interno e Walter Rauschenbusch e i suoi eredi a favore di una forma di pressione cristiana sulla società affinché adotti il socialismo).

Altri pensatori cristiani appoggiano fortemente il capitalismo moderno pianificato (il capitalismo contrario al lassez faire) come un compromesso che prende seriamente l’avidità e la pigrizia peccaminose. Per loro, dal momento che si è nella condizione del “non ancora” questa forma di capitalismo è la migliore politica pubblica che prende sul serio una tale realtà e nello stesso tempo si prende cura degli indigenti (i “veri poveri”). Tra questi pensatori c’è differenza sul fatto se la chiesa debba essere coinvolta nell’implementare o sostenere questo sistema sociale. Molti cristiani che l’appoggiano lo considerano come il sistema di fondo degli Stati Uniti nel XXI secolo e cercano unicamente di difenderlo dal cambiamento verso un altro sistema. Ma differiscono nel valutare quanto funzioni bene o quanto possa essere “affinato” per preservarlo in un mondo che cambia e renderlo più funzionale per ognuno.

Tutte e quattro queste principali opzioni  relative alla giustizia economica distributiva possono essere rinvenute tra i cristiani di tutto il mondo. La mia idea è che nel Regno messianico che viene sulla terra non ci sarà povertà ma ci sarà una ricchezza differenziata. Dunque, trovo la teoria di John Rawls (morto nel 2020) della giustizia come equità la teoria più compatibile nella prospettiva del Regno che viene e quella del Regno che non è ancora venuto. Per me è una sorta di assioma intermedio che mi aiuta, per esempio, nel decidere per chi votare.

Rawls ha sostenuto che, sotto il “velo dell’ignoranza” (un’ipotetica convenzione che sviluppa il contratto sociale e le politiche di una società in cui i partecipanti non conoscono i propri vantaggi e i propri svantaggi, anche se questi ci sono) ogni persona razionale voterebbe per una società che equilibri la libertà  e ciò che egli ha definito il principio di “massimizzazione”. Ci sarebbero incentivi a creare e scoprire benessere con la differenziazione della ricchezza che ne risulterebbe basata sulle capacità e sull’impegno. Ma ci sarebbero anche programmi per ridistribuire la ricchezza. Il principio di massimizzazione, semplicemente, è l’idea che allorquando una porzione della popolazione gode di un accrescimento degli standard di vita ne beneficiano anche coloro “che sono alla base”. Il sistema di giustizia distributiva in economia è “costruito” per massimizzare il minimo senza distruggere l’incentivo a creare nuova ricchezza. Tutto ciò richiede, naturalmente, qualche sistema di redistribuzione come un sistema fiscale altamente graduale, oltre a un sistema scolastico libero, l’avviamento al lavoro e il welfare per coloro che non possono lavorare. Rawls stesso però non specifica come implementare la sua teoria, Espone semplicemente i principi. Io credo che questa teoria della giustizia economica/giustizia distributiva si sposa meglio con l’insegnamento di Gesù sul denaro e sulla ricchezza, con la realtà che la gente abbisogni di incentivi per creare lavoro, con il fatto che il Regno di Dio non è ancora realizzato, e con l’importanza di operare contro i sistemi che contraddicono e si oppongono alla venuta del Regno. Personalmente, penso che il socialismo democratico (quello scandinavo) sia il sistema economico esistente più vicino agli intenti di Rawls e allo spirito del Regno di Dio già presente ma non ancora realizzatosi. Combina realismo e idealismo. Si tratta del più utile assioma di mediazione per la giustizia distributiva cristiana in campo economico.

Torniamo però alla chiesa. È possibile possedere uno dei quattro “ideatipi” della teoria e della pratica economica secolare (giustizia distributiva) per l’ordine sociale al di fuori della chiesa e uno diverso per la stessa chiesa.

A me pare che la chiesa debba praticare una sorta di comunismo al suo interno – non necessariamente una “cassa comune” (non una vera e propria proprietà privata, la chiesa infatti deve possedere proprietà come date “in affidamento” da parte dei membri e nell’intento di distribuirle secondo il bisogno) – ma un ethos in cui la proprietà di ogni privato non sia realmente “privata” ma sia a disposizione di chi ne ha bisogno. Ogni chiesa cristiana deve essere una “comunità cristiana volontaria” che pratica al suo interno la giustizia distributiva ma assicurandosi che nessun membro soffra per la perdita o per la mancanza di beni necessari a portare avanti una vita di benessere e che nessun membro accumuli ricchezza al di sopra e oltre quello di cui necessita per un confortevole benessere. Naturalmente, e come sempre, “il diavolo si nasconde nei dettagli” ma se ogni chiesa seguisse questi principi di fondo, al meglio delle sue capacità, si avvicinerebbe a essere quell’“avamposto del Regno” che dovrebbe essere.

*C’è stato un tempo in cui molte chiese cristiane praticavano qualcosa del genere ma spesso senza un insieme di regole per governarlo e realizzarlo nella pratica. Per esempio, la chiesa in cui sono cresciuto fino agli undici anni definiva chiaramente un peccato il vivere nella lussuria e nel “consumismo sfrenato”. Ci si aspettava che i membri dessero il di più alla chiesa (o alla denominazione) per aiutare i poveri della chiesa e varie opere all’esterno (specialmente per le missioni all’estero). Ricordo una famiglia della chiesa che divenne relativamente benestante e iniziò a frequentare la chiesa la domenica con una nuova macchina di lusso. Il pastore gli fece visita personalmente e ricordò loro che l’avidità e il lusso sono dei peccati e che essi avrebbero dovuto vendere la macchina, acquistarne una meno costosa e dare la differenza alla chiesa. Occasionalmente predicava anche contro “il peccato del consumo sfrenato”. La famiglia benestante lasciò la chiesa. In qualsiasi situazione un membro cadeva in una situazione di povertà magari per responsabilità non proprie e non identificabili, la chiesa “organizzava un’offerta” per rispondere ai loro bisogni (non ai loro desideri). Nessuna ricchezza o bene era considerato proprio tale da disporne in qualche modo. Apparteneva a tutti della chiesa e in ultima istanza apparteneva a Dio.

**Ancora, e per di più, Martin Lutero, tra i grandi leader del passato, credeva che la società ideale dovesse essere una che aveva una cassa comune. Non cercò mai di realizzare una cosa del genere ma insegnava che questo dovesse essere il caso in una vera società cristiana. Il “socialismo” dunque non è un’idea che è nata con Karl Marx. Il leader pietista Philip Spener credeva e insegnava che è il dovere del governo garantire il lavoro a tutti. Era nel 1700. L’antico patriarca di Costantinopoli Giovanni Crisostomo insegnava che il lusso dei ricchi dovesse essere ridistribuito ai poveri. L’idea che l’economia individualista, l’economia liberalista è ed è sempre stata parte del cristianesimo è un’idea infondata.

Libri cristiani e studenti universitari

Il 23 Aprile è stata la giornata mondiale del libro; i cristiani di tutto il mondo quando parlano di libro non possono non pensare che al loro Libro per eccellenza, la Bibbia, la quale a sua volta include il libro degli ebrei, la Bibbia ebraica, l’Antico Testamento (per i cristiani). Ma a partire dal testo biblico la storia ha testimoniato di un fluire continuo e costante, in tutti i tempi, della letteratura cristiana di ogni genere. Le righe che riportiamo di seguito sono una piccola testimonianza di un ambito in cui la letteratura cristiana continua a svolgere un ruolo importante, il mondo universitario in cui gli studenti cristiani raccolgono e affrontano sfide rilevanti alla loro fede [Redazione DiRS].

di Lindsay Brown

“Il non accontentarsi” non è riportato nell’elenco dei doni del Nuovo Testamento, tuttavia gli insegnamenti di Paolo sono impregnati di questo sentimento. L’apostolo esprime continuamente un ardente desiderio per avere di più: più di Cristo nella sua esperienza personale; più di Cristo nelle chiese da lui fondate; più di Cristo nella vita di ogni credente. Dalle sue parole apprendiamo la continua preoccupazione che ha per le chiese ed è facile percepire nelle sue preghiere il desiderio che i cristiani ottengano una sempre più profonda comprensione della loro eredità in Cristo. Tutti gli staff che vogliono influenzare gli studenti e allargare le loro aspirazioni, mostrano questo continuo desiderio di fare di più e meglio.

La prima casa editrice evangelica, fondata dal movimento IFES, fu Inter−Varsity Press nel Regno Unito. Le pubblicazioni edite da IVP del Regno Unito e degli USA hanno guadagnato un grande rispetto e i loro libri sono stati tradotti in più di sessanta lingue. Se si include il lavoro nell’Europa dell’est, questa casa editrice attualmente ha case editrici sorelle in oltre trenta nazioni, servendo così la maggior parte del mondo. Ognuna di queste case editrici ha le proprie radici nei movimenti GBU nazionali. Grazie a tutto ciò oggi studenti, laureati e la chiesa hanno un accesso più ampio ai commentari, agli insegnamenti e a un grande ventaglio di libri per cristiani che svolgono professioni secolari, aiutandoli a lottare con i problemi in un modo forte e biblico. Ma non è stato sempre così. Qui di seguito riporto come cominciò tutto.

Quando fu fondata la British Inter−Varsity Fellowship (IVF), i pochi libri cristiani che erano in circolazione a quel tempo erano di stile edificatorio, coinvolgendo poco sia la mente sia il cuore. Il piccolo staff di IVF, sotto la guida di Douglas Johnson (noto come “DJ”), sentiva un forte senso di insoddisfazione per questa condizione della letteratura tra gli studenti. Per questo motivo DJ assunse un giovane laureato dell’università di Birmingham, Ronald Inchley, per aiutarlo a raggiungere il suo scopo. Ronald Inchley (noto come “RI”) era un musicista autodidatta, un attore di talento e il primo membro della sua famiglia a frequentare l’università. Ricordando l’influenza di RI nella Birmingham University Christian Union (i GBU di Birmingham), DJ lo invitò a essere di “aiuto nella produzione della letteratura”. Fino a quel momento l’organizzazione aveva pubblicato solo tre libri importanti e una storia dell’ancora emergente IVF, scritta da un giovane, Donald Coggan, che più tardi sarebbe divenuto arcivescovo di Canterbury.

RI era un uomo perspicace con un istinto molto acuto. Perseverò in quello stesso spirito, desiderando sempre di più e meglio per gli studenti e per i laureati. Nei trent’anni successivi lo si poteva vedere spesso alle conferenze studentesche, dove ascoltava con attenzione le discussioni degli studenti, conversando con loro durante i pasti e prendendo appunti scrupolosamente. Voleva che i libri fossero appropriati alle loro situazioni. Conobbe molti studenti che in futuro sarebbero divenuti autori e i cui libri sarebbero stati da lui pubblicati. Era in grado di riconoscere il loro talento e poteva valutare il modo in cui esso si sviluppava. In breve, intravedeva come Dio poteva usarli mentre stavano maturando. Quando RI morì nel 2005 i più importanti giornali inglesi dedicarono ampi articoli in sua memoria. Aveva fondato una casa editrice che durante la sua vita avrebbe avuto un’influenza su scala mondiale: ciò meritava l’attenzione, non solo della chiesa, ma di tutta la nazione.

[The Indipendent 14 May 2005; The Times 25 May 2005. The Indipendent ha descritto la particolare influenza di IVP sull’editoria teologica ma questa è una storia a parte. Riporto una piccola parte dell’articolo di The Times: “Scrittori eminenti come John Stott, J.I. Packer e il filosofo Francis Schaeffer furono lanciati da Inchley. Una delle cose che a quest’ultimo piaceva tanto era quella di influenzare le abilità dei nuovi scrittori, spingendoli su percorsi dove avrebbero scoperto ciò che volevano intraprendere e poi li avrebbe tormentati affinché creassero delle buone opere. Gli autori di IVP, provenienti dalle accademie, dalla chiesa, dall’industria, dalla medicina e dall’etica, hanno rappresentato alcune delle menti più acute dell’evangelismo. Quasi tutti, compreso lo stesso Inchley, rafforzarono la loro fede grazie ai Gruppi Biblici Universitari.]

L’editoria cristiana per rafforzare la chiesa a livello globale

Inter-Varsity Press (IVP) nacque nell’ambito dei GBU inglesi e oggi, grazie alle sue case editrici consorelle in più di trenta nazioni (tra cui le Edizioni GBU in Italia), si pone al servizio della maggior parte del mondo. Durante il Congresso di Losanna del 1974, Ian Renne, uno storico canadese di origini scozzesi, affermò che: “a partire dalla Seconda Guerra Mondiale, IVP (e l’editoria dei GBU) ha rappresentato uno dei fattori più importanti nella rinascita globale della teologia evangelica”. Ogni casa editrice nazionale pubblica libri evangelistici, dottrinali, apologetici e commentari biblici, tutti che si confanno alle basi dottrinali di IFES. Il nostro impegno è far conoscere le verità bibliche a ogni generazione e a ogni tipo di contesto e far crescere nuovi autori nazionali. In un’epoca in cui gli studenti si rivolgono istintivamente a strumenti digitali più che a testi scritti, il nostro impegno rimane quello di inculcare l’amore per i libri e di stampare testi che abbiano un valore durevole nel tempo.

Queste note sono tratte dal libro di L. Brown, Come astri luminosi. La testimonianza cristiana dei Gruppi Biblici Universitari nelle università di tutto il mondo, Edizioni GBU, 2009.
Lindsay Brown sarà ospite in collegamento durante la “Festa GBU” organizzata online il 25 aprile 2020.

Resta con me, Signore, il dì declina

di Filippo Falcone

Autore di “Abide with Me” (1847), Henry Francis Lyte fu pastore anglicano (della All Saints Church di Brixham, in Inghilterra), poeta e innografo. Una salute cagionevole lo spinse, secondo una prassi comune nell’800, a frequenti viaggi verso luoghi più temperati. Contrasse la tubercolosi all’età di 54 anni. Anna Maria Maxwell Hogg, figlia di Lyte, racconta come “Abide with Me” sia stato scritto proprio nel contesto della malattia, che lo porterà a una morte prematura.

Nel giorno della stesura dell’inno, malgrado la sua debilitazione fisica, Lyte aveva insistito, contro ogni resistenza dei familiari, a predicare alla sua congregazione. “Meglio essere sfinito che arrugginito”, diceva. Quella sera, esausto, mise nelle mani di un familiare l’inno, corredato da un’aria di sua composizione (A Dictionary of Hymnology, Vol. 1). Solo alcune settimane dopo, il 20 novembre del 1847, si spense a Nizza.

Abide with me; fast falls the eventide;
            The darkness deepens; Lord with me abide.
            When other helpers fail and comforts flee,
            Help of the helpless, O abide with me.

5          Swift to its close ebbs out life’s little day;
            Earth’s joys grow dim; its glories pass away;
            Change and decay in all around I see;
            O Thou who changest not, abide with me.

            Not a brief glance I beg, a passing word;
10        But as Thou dwell’st with Thy disciples, Lord,
            Familiar, condescending, patient, free.
            Come not to sojourn, but abide with me.

            Come not in terrors, as the King of kings,
            But kind and good, with healing in Thy wings,
15        Tears for all woes, a heart for every plea—
            Come, Friend of sinners, and thus bide with me.

            Thou on my head in early youth didst smile;
            And, though rebellious and perverse meanwhile,
            Thou hast not left me, oft as I left Thee,
20        On to the close, O Lord, abide with me.

            I need Thy presence every passing hour.
            What but Thy grace can foil the tempter’s power?
            Who, like Thyself, my guide and stay can be?
            Through cloud and sunshine, Lord, abide with me.

25        I fear no foe, with Thee at hand to bless;
            Ills have no weight, and tears no bitterness.
            Where is death’s sting? Where, grave, thy victory?
            I triumph still, if Thou abide with me.      

30        Hold Thou Thy cross before my closing eyes;
            Shine through the gloom and point me to the skies.
            Heaven’s morning breaks, and earth’s vain shadows flee;
            In life, in death, O Lord, abide with me.

Versione italiana
Musica: W.H. Monk – Parole: G. Rostagno

1 Resta con me, Signore, il dì declina:
fuga l’angoscia che m’opprime il cuor!
Resta con me, la notte s’avvicina,
resta con me, pietoso Redentor.
2Aspro è il sentier che fino a Te conduce,
debole sono, forte è il tentator:
vincer vorrei, ma il mondo mi seduce,
resta con me, pietoso Redentor.
3. Presso la croce tutto è calma e pace;
è dolce pure, insiem con Te, il dolor;
ogni sospiro, a Te vicino, tace;
resta con me, pietoso Redentor.
4. In questa oscura valle un dì smarrita
l’anima mia non Ti seguiva ancor;
ma Tu venisti a darle pace e vita,
resta con me, pietoso Redentor.
5 Ed ora in Te soltanto credo e spero,
in Te soltanto vivo, o mio Signor;
dolce è il tuo amor, il giogo tuo leggero,
resta con me, pietoso Redentor.

Analisi e commento (sul testo originale inglese)
Questo inno richiama da vicino temi e stilemi propri di Easter Wings (1633), componimento del poeta metafisico George Herbert (vd. Il cielo nell’ordinario, Edizioni GBU, 2020, pp. 112-16).

La prima quartina si apre con la locuzione che costituisce il filo conduttore teologico, esistenziale e poetico dell’inno. “Abide with me” fa eco alla supplica rivolta dai due discepoli sulla via di Emmaus al Signore risorto in Luca 24,29: “Essi lo trattennero, dicendo: ‘Rimani con noi, perché si fa sera e il giorno sta per finire’”. 

I primi due versi presentano una costruzione chiastica (“Abide with me” / “with me abide”).
La ripetizione del medesimo suono in parole consecutive amplifica il portato della discesa repentina (“fast falls”, v. 1) di un buio fitto e profondo (“darkness deepens”, v. 2). I due versi presentano un parallelismo di significato nel segno dell’intensificazione.
Il chiasmo ha una funzione parentetica, a indicare che il Signore, che con il vocativo (“Lord”) è posto al centro dei due versi iniziali, con la sua presenza contiene, per così dire, la notte dell’io lirico. Cfr. “Quando anche camminassi nella valle dell’ombra e della morte, tu sei con me” (Sal. 23,4).

Il v. 3 presenta l’allitterazione imperfetta di “fail”, “comfort” e “flee”, figura del suono che pone enfasi sulla perdita di consolazione. L’allitterazione è replicata al v. 4 da “Help” e “helpless”, illuminando il parallelismo con la prima parte del v. 3. A “other helpers [fail]” corrisponde “Help of the helpless”. Là dove l’io lirico non può trovare soccorso in altri (“other helpers”), né in se stesso (“helpless”), il Signore invocato al v. 2 è qui identificato come l’aiuto.

“Abide with me” al termine del v. 4 costituisce il terzo fermalibro della quartina (a inizio [v. 1], centro [fine v. 2] e alla fine [v. 4]). Inizio, centro e fine, la ripetizione indica come la presenza del Signore, il Signore stesso, sia la risposta unica ed essenziale alla sofferenza esistenziale e spirituale dell’io lirico, al buio che avanza, all’assenza di consolazione e aiuto attorno a lui e in lui. “Abide with me” ritorna alla fine di ogni quartina.
Qui come nelle successive quartine, la rima baciata crea rapporti di significato, un sottotesto compiuto. Al crepuscolo che avanza (“eventide”) risponde l’invocazione (“abide”), alla fugacità (“flee”) non l’alterità di Dio, ma la natura intima della sua presenza (“me”).

Nella seconda stanza viene ripresa l’immagine del giorno che sta per finire. “Day” è qualificato come “little” (v. 5), a indicare la natura breve e fugace della vita e con essa delle gioie e delle glorie terrene (v. 6). Un parallelismo informa nuovamente il terzo e quarto verso della quartina. A “Change and decay” si contrappone “Thou who changest not”, alla caducità e transitorietà naturale colui che è lo stesso ieri, oggi e in eterno (Ebr. 13,8). La rima baciata nella quartina restituisce “day”, “away”, “see” e “me”. Là dove il giorno della vita (“day”) fugge via (“away”), l’io lirico (“me”) invoca su di sé lo sguardo (“see”) del Signore o altrimenti la sua dimora (in caso si intenda “see” come “visitare”).

La terza stanza sviluppa l’idea di tempo introdotta nella seconda. Se la realtà naturale proietta una perpetua ombra di mutamento, l’io lirico desidera che l’eternità non lo attraversi soltanto, ma che dimori nella sua esperienza finita e la ridefinisca. A “brief glance” e “passing word” (v. 9) risponde “dwellst” (v. 10), a “sojourn” “abide” (v. 12). Torna l’identificazione della seconda persona singolare nel vocativo “Lord” al secondo verso della quartina. Come quella dei discepoli sulla via di Emmaus, quella dell’io lirico è supplica (“I beg”, v. 9). L’io lirico prega il Signore di restare e dimorare con lui, come con i discepoli, nel suo amore che declina i tratti delle perfezioni immutabili di Cristo nel tempo dell’io lirico (“familiar, condescending, patient, free”, v. 11).
La rima qui sottolinea come la parola (“word”) del Signore (“Lord”) liberi (“free”) l’io lirico (“me”).

Nella quarta quartina l’allitterazione di “King”, “kings” e “kind” lega il v. 13 al v. 14. Il Signore, la cui presenza l’io lirico invoca, è sia il Re dei re altro e tremendo (“terrors”) del v. 13 sia colui che è definito dalla grazia e dall’amore (“kind and good”) del v. 14, giudice e redentore, Signore dei signori e fonte di guarigione. Visitami come colui che guarisce la mia infermità (“healing in thy wings”), come colui che non spegne il lucignolo fumante, ma sana il cuore dolente.
Là dove “tears” (v. 15) riprende “terrors” (v. 13), il v. 15 parla dell’identificazione del Signore con la realtà dell’uomo. Il Dio tremendo è colui che con la sua incarnazione partecipa alle sofferenze dell’io lirico. Lui stesso è “tears” per i suoi mali (“woes”), “heart” per ogni supplica (“plea”).

Il v. 16 completa l’identificazione dell’oggetto dell’invocazione. Egli è colui che mangia con i peccatori, l’amico dei peccatori (“friend of sinners”). L’io lirico annovera se stesso tra questi, riconoscendo a un tempo il suo bisogno del Salvatore. “Abide” al v. 16 diventa “bide” per ragioni metriche e di significato. L’inserimento di “thus” detta le prime e ridefinisce la dimora del Signore con l’io lirico come risultato della sua grazia. È come amico dei peccatori che il Signore può attendere (“bide”) con l’io lirico la fine del giorno e accompagnarlo nell’ora più buia verso un giorno nuovo.

La quinta quartina sviluppa ulteriormente il tema della precedente, mostrando come la vita dell’io lirico, sin da un’età precoce (“in early youth”, v. 17), testimoni il suo peccato (“rebellious and perverse”, v. 18) e la sua fragilità e infedeltà (“I left thee”, v. 19), ma nel contempo la vocazione, la grazia (“didst smile”, v. 17) e la fedeltà (“Thou hast not left me”, v. 19) di Dio. Il chiasmo del v. 19 – “Thou hast not left me, oft as I left thee” – intreccia la prima e la seconda persona, palesando come al fallimento dell’io lirico (“I left thee”) non corrisponda a un abbandono da parte di Dio (“Thou hast not left me”). Al contrario, quell’io lirico (“me” e “I”) che ha spesse volte (“oft”) lasciato Dio è compreso, racchiuso nell’abbraccio di “Thou” e “thee”.
La grazia che ha informato la vita dell’io lirico fino a quel momento è l’essenza stessa della sua perseveranza sino alla fine (“On to the close”, v. 20). Di qui il rinnovarsi dell’invocazione: “Abide with me”.

La rima parla del sorriso di Dio verso di lui in tenera età (“smile”) e del passare del tempo (“meanwhile”), per poi additare la dinamica di una seconda persona (“thee”) che sino alla fine definisce l’identità dell’io lirico (“me”).
La ripetizione di “thy” nei primi tre versi della sesta quartina mette in luce l’oggetto della ricerca dell’io lirico e la fonte ultima del suo bene – la presenza di Cristo, la sua grazia, Cristo stesso. La presenza di Cristo è risposta alla transitorietà (“passing hour”, v. 21), la sua grazia alla tentazione (“tempter’s power”, v. 22) e la persona di Cristo allo smarrimento dell’io lirico (“my guide and stay”, v. 23).
L’io lirico non invoca circostanze esteriori e interiori (“cloud and sunshine”, v. 24) differenti né risposte alla sua condizione, ma unicamente la presenza di Dio attraverso (“Through”) quelle circostanze e quella condizione.
La rima addita un’ora (“hour”) in cui si manifesta la potenza della tentazione (“tempter’s power”). L’io lirico può affrontarla soltanto nella misura in cui rinuncia alle prerogative dell’io per fare di Cristo la propria identità: sii me (“be me”).

La settima quartina si apre con l’allitterazione di “fear” e “foe”. Là dove torna il riferimento a satana, già tentatore (v. 22) qui nemico (“foe”), la paura viene meno nella misura in cui l’io lirico è “with thee”. Allora né lacrime (“tears”) né mali (“ills”) recano in sé l’amarezza e il peso che le definisce quando la voce lirica s’affida all’io. 
Il tono di derisione e sfida di Paolo in 1 Cor. 15:55-57 viene riecheggiato ai vv. 27-28. La vittoria di Cristo sulla morte è la vittoria presente dell’io lirico in Cristo. L’invocazione lascia il posto qui a un se (“if”) concessivo, in cui si sovrappongono una realtà posizionale e la realizzazione esperienziale della stessa. Ancora una volta, nella sconfitta della prima persona “I” campeggia il trionfo della seconda persona “Thou”. Si chiude qui un movimento iniziato nella quinta quartina con le perversioni dell’io e che culmina nella sua resa, là dove nella propria morte, nel passaggio da “I” a “with thee”, l’io lirico conosce la vita di Cristo. La rima testimonia l’appropriazione da parte dell’io lirico (“me”) della vittoria di Cristo (“victory”), che passa per una sofferenza (“bitterness”) benedetta (“bless”), poiché è nel terreno della massima debolezza che l’io lirico può conoscere la forza del Signore.

L’ultima quartina è dominata dall’immagine della croce (v. 29) e si sviluppa per figure dicotomiche, giovannee – notte e giorno (v. 31), buio e luce (vv. 30-31), morte e vita (v. 32), occhi che si chiudono e orizzonti celesti (vv. 29-30). La croce realizza il passaggio: là dove c’è il buio, essa fa risplendere la luce; là dove c’è la morte, reca vita; là dove gli occhi si chiudono e la vita si spegne, proietta lo sguardo verso infinito ed eternità; e là dove il giorno è ormai al liminare, reca con sé una nuova alba di resurrezione. L’ultimo verso si chiude con un’allusione a 1 Tess. 5,10: “[Cristo] è morto per noi affinché, sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui”.  
La rima rafforza questa prospettiva nella misura in cui l’io lirico (“me”) acquista occhi (“eyes”) per vedere il cielo (“skies”) e là librarsi (“flee”) su ali di Pasqua (cfr. Easter Wings).

Questo inno è una preghiera, “anima in parafrasi”, direbbe Herbert, espressione di un’anima che cerca Dio nel crepuscolo della vita, di fronte alla sofferenza e alla morte, là dove dubbio, pianto e smarrimento informano uno sguardo che non vede in sé, né attorno a sé, alcuna risposta. Risposta non c’è, né l’io lirico s’interroga. La sua è l’invocazione di chi non chiede gli sia risparmiato il buio o la notte dell’anima, il grido di chi sa che Dio non elide il passaggio attraverso la valle dell’ombra di morte, ma vi si incammina con lui e rimane con lui nel senso più intimo e profondo, facendo della sofferenza il terreno stesso del rinnovamento, lo spazio in cui l’io viene decostruito per lasciare posto alla grazia e alle sue identità.  

I Interpretazione del testo italiano sulla musica di Monk di Marta Falcone

https://www.youtube.com/watch?v=Asr7h1qWmPo

Filippo Falcone è Dottore di ricerca in Letteratura inglese e si è specializzato presso la Oklahoma State University. E’ stato professore a contratto presso l’Università degli Studi di Milano; ha pubblicato una monografia sul concetto di libertà in John Milton e saggi sul poeta inglese; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con le Edizioni GBU, cone le quali ha curato l’opera di George Herbert, Il cielo nell’ordinario. Antologia ragionata e lettura critica (2020).

Il Covid–19 e la vita spirituale

di Dale Coulter

Il coronavirus sta alterando la nostra esistenza sociale in modi che possiamo e non possiamo ancora percepire. Anche dopo che un vaccino renderà inoffensivo il virus, la società sentirà gli effetti del COVID-19 per decenni, se non di più. La stessa cosa è accaduta quando la Morte Nera colpì la prima volta l’Europa a metà XIV secolo.

Uno degli effetti più significativi della Morte Nera è stata l’accelerazione di alcune tendenze spirituali che stavano già costantemente crescendo. Durante e dopo questo periodo, il Cristianesimo vide il fiorire di una spiritualità interiore che era stata forgiata nelle riforme del XII secolo. Usando le parole del grande storico del misticismo, Bernard McGinn, la fioritura del misticismo (1250-1350) ha prodotto un raccolto tardo medievale per la vita spirituale.

La perdita di leader ecclesiastici ed i costanti “scandali” della chiesa istituzionale nel Tardo Medio Evo significò che essa era mal equipaggiata ad affrontare le sfide poste dalla peste. Ciò che prese il suo posto era una spiritualità centrata negli ordini religiosi e nella vita religiosa dei laici. Con i molti villaggi rurali devastati ed il clero che si spostava nelle città più importanti [come per esempio] Londra, la spiritualità fu incoraggiata nei monasteri o anche nelle normali case piuttosto che nelle parrocchie locali. Esposta da uomini e donne, sosteneva il fedele mettendo inoltre in discussione l’ordine istituzionale. I suoi temi chiave erano un’attenzione all’umanità di Cristo, un programma di meditazione e contemplazione ed un ritorno alla semplicità nell’essere discepoli di Cristo. Questi temi possono darci conforto spirituale anche nella battaglia contro il COVID-19.

Le devastazioni della Morte Nera avevano portato molti a pensare che l’Europa medievale fosse sotto il giudizio di Dio. Le rappresentazioni dipingevano i tormenti dell’inferno ed i predicatori scatenavano la loro ardente retorica. Con più del trenta per cento della popolazione che soccombeva alla malattia (in certe zone più del 50 per cento) era facile giungere a quelle conclusioni. In contrasto con queste affermazioni, gli scrittori spirituali prendevano, della svolta francescana, il lato dell’umanità di Gesù, specialmente della sua crocifissione. Nel Cristo crocifisso, gli scrittori medievali vedevano l’entrata di Dio nella sofferenza dell’umanità per riscattarla.

Giuliana di Norwich andava così in là da sostenere che il corpo di Cristo emaciato e sanguinante “somigliava alla nostra disgustosa morte nera che il nostro giusto, splendente e benedetto Signore portò per i nostri peccati.” Nel divenire vittima della peste, Gesù conquistava il peccato e la morte e rivelava che non vi era più ira in Dio. Ad essere certi, Giuliana vedeva l’ira intrecciata alle strutture della creazione che riservavano malattie e morte ed il dolore che feriva l’anima. Ma il Cristo crocifisso, diceva, puntava verso un amore conquistato che si carica della sofferenza e la riscatta per portare l’umanità all’unione con il Dio trino.

Dolore e sofferenza non hanno l’ultima parola sull’esistenza umana. Invece, diventano un mezzo attraverso il quale Dio riscatta l’anima che, attraverso la preghiera, segue le orme del crocifisso. Nella sua risposta alla peste, Caterina da Siena chiarisce che la sofferenza in sé distrugge solamente. Tuttavia il dolore della malattia può essere convertito a vita, se l’anima devastata la trasforma in mezzo per salire al crocifisso in preghiera. Questo è il sentiero dell’unione con Cristo. Il punto per Caterina non era asserire la necessità della sofferenza ma a coloro che sono colti dal dolore della vita una maniera per utilizzare quel dolore per lo scopo finale dell’anima, ovvero, il suo ritorno al creatore da cui proviene. La sofferenza di Cristo mostrava la via.

Sia Caterina che Giuliana conferivano uno scopo pedagogico al dolore e alla sofferenza basandosi sulla crocifissione. Non solo, i danni della vita rendono umile l’anima e forzano la persona ad entrare nella sua interiorità più profonda per cercare le risposte. Ciò porta ad un volgersi verso la vita interiore. Citando la Scrittura, Tommaso da Kempis diceva ai suoi lettori, “Il regno di Dio è dentro di voi. Volgetevi con tutto il vostro cuore al Signore e abbandonate questo mondo miserabile…Imparate a disprezzare la cose esteriori e date voi stessi alle cose interiori, e vedrete il regno di Dio venire da dentro. Poiché il Regno di Dio è pace e gioia nello Spirito Santo”. Dolore e sofferenza portano la fragilità umana verso il sollievo, portando in tal modo la persona a guardare nella propria anima, che non è null’altro che guardarsi allo specchio di Dio.

Gli scrittori medievali presupponevano la svolta verso la vita interiore sulla base del rigetto del mondo esterno. Questo non significava negare la bontà della creazione, ma piuttosto riconoscere che i beni della creazione puntavano verso la bontà del Creatore. Sino a quando gli umani avessero prestato attenzione ai beni creati, non avrebbero potuto ascendere verso la loro vera dimora. Per andare ancora più al punto, un costante sguardo verso l’esteriorità era semplicemente un fallimento nel riconoscere chi siamo e da dove veniamo.

La più intensa tradizione tedesca del tardo Medio Evo vedeva questo sentiero come un qualcosa che coinvolgeva un radicale distacco, uno svuotamento delle cose create per fare spazio alla cose divine. In Inghilterra, l’anonimo autore de La nube della non-conoscenza si riferiva alla svolta verso l’interiorità come ad un movimento attraverso una nuvola di dimenticanza in cui la persona perdeva la vista dei beni della creazione. Le vicissitudini dell’esistenza temporale destabilizzano l’anima sia perché nulla di temporaneo può dare un fondamento permanente e sia perché i costanti cambiamenti del contingente cambiano costantemente la persona.

Ad accompagnare questa svolta verso la vita interiore c’era un programma spirituale che muoveva dalla meditazione sul sé alla meditazione su Cristo ed infine alla meditazione su Dio rivelato in Cristo. Il movimento finale verso Dio era un’elevazione contemplativa, un sollevamento estatico che soltanto la grazia poteva portare. L’antidoto tardo medievale alla Morte Nera non era una riaffermazione dell’ordine istituzionale della Chiesa. Era un invito, invece, a guardarsi dentro e a trovare Cristo, una cosa che poteva fare chiunque stando nella propria dimora. Con tante chiese temporaneamente chiuse nel mondo, i pastori e i sacerdoti dovrebbero diventare direttori spirituali, guidando il loro gregge a volgersi alla propria interiorità e a cercare il Dio crocifisso.

Dale Coulter è professore associato di Storia della teologia presso il Regent College a Vancouver in Canada. L’articolo è apparso in lingua originale nella rivista “First Things

Trad. Valerio Bernardi