Una scuola da apprezzare

di Valerio Bernardi

 

Non mi piace scrivere di scuola, forse perché ci lavoro da più di un quarto di secolo ed ho vissuto sin troppo nell’ambiente, forse perché anche di scuola in Italia (un po’ come di religione e teologia) sono autorizzati a parlare tutti tranne che gli addetti ai lavori (dato uno sguardo ai giornali, dove chiunque può scrivere di scuola, senza magari averci vissuto da anni). Negli ultimi mesi, grazie anche alla pandemia e ad una presenza, sin troppo massiccia del nuovo ministro nei social e nei media, si è tornati a parlare di scuola, anche perché la chiusura per quasi tre mesi e gli interrogativi sulla eventuale riapertura a settembre preoccupano non pochi settori della società, a partire, in primis, dai genitori che avrebbero, a mio parere, il diritto di sapere quello che dovrà essere il futuro immediato dei loro figli dopo che dagli inizi di marzo (fine febbraio per le regioni più colpite) hanno avuto erogato il servizio scolastico nella formula della DaD (acronimo che sta per didattica a distanza).

Non mi soffermerò sulla opportunità o meno di questa formula (su questo, in una sede professionale, mi sono già espresso: si veda quello che dico in questo articolo https://www.sfi.it/files/download/Comunicazione%20Filosofica/cf44.pdf da un punto di vista di “tecnico” dell’insegnamento), ma sulla opportunità della riapertura e sulle sue criticità, che sono quelle della scuola italiana e, direi, in buona parte, della scuola dei paesi sviluppati, dove, quasi tutti i governi, negli ultimi decenni, in un’ondata di politiche neo-liberiste, hanno tagliato i fondi alla sistema di istruzione pubblico. Non parliamo poi delle scuole dei Paesi emergenti, dove possibilità come la Dad sono impraticabili e dove i bambini, non andando a scuola, hanno perso una grande occasione per la loro emancipazione e per l’eventuale miglioramento della loro situazione sociale.

La scuola in Italia, a mio parere, con tutte le cautele del caso e con uno sguardo all’andamento della curva epidemica va sicuramente riaperta per i seguenti motivi:

  1. È un luogo di incontro soprattutto per i più piccoli (mi riferisco agli alunni della primaria in particolare) che hanno bisogno del contatto “fisico-visivo” con la propria insegnante e che non possono riuscire ad ottenere risultati chiari in una didattica a distanza;
  2. Va fatto per il bene dei genitori, perché possano riprendere al meglio le loro attività lavorative che assicurino benessere a sé stessi, alla società ed alla propria famiglia. La scuola, anche secondo il nostro dettato costituzionale, non deve essere un ostacolo sociale, ma un veicolo di emancipazione e di benessere;
  3. La didattica a distanza è stata divisiva e lo diventerebbe di più se continuasse. Benché ci si sia sforzati di agevolare i propri studenti dandogli anche i mezzi informatici per seguire (nel caso non li avessero) e benché il Ministero stia continuando a rinforzare il reparto “informatico” delle scuole, risulta difficile per una famiglia con più figli e con spazi limitati in casa (gli italiani possiedono tra le case di metratura più piccola nell’Europa occidentale) far seguire la scuola con serenità:
  4. Un servizio pubblico va erogato in maniera personale e risulta difficile che questo, in un’organizzazione complessa come la scuola venga fatto a distanza. Per un evangelico istruire e far istruire i propri figli e dargli un’opportuna educazione che li formi al pensiero critico è essenziale e questo si piò fare solo se le scuole (pubbliche) sono aperte e se le università e le biblioteche tornino ad essere luoghi di studio (cosa che è sempre stato difficile in Italia).

Questi direi sono i motivi principali per tornare alla “normalità” del servizio, anche se bisognerà stare attenti a salvaguardare la salute delle persone, ad organizzarsi in maniera “differente” ed a riflettere sempre di più sulla scuola, sul suo futuro e sulla possibilità di farla diventare una risorsa per il nostro Paese e non un “peso”, guardato sempre con sospetto perché costosa e perché i docenti sono dei fannulloni impreparati (come spesso si sente dire nelle tempeste social-mediatiche). L’emergenza dovrebbe essere un’occasione per effettuare quei cambiamenti di cui la nostra società avrebbe bisogno.

Non entrerò nella polemica dei banchi mono-posto (che è applicabile soprattutto alla scuola primaria e secondaria di I grado: le scuole superiori sono in genere già dotati e quindi il mitico “Rocci” sarà salvo), dell’inadeguatezza o meno del nostro Ministro (in realtà andrebbe fatto un complesso discorso sulla governance del Ministero che è sicuramente di non grande qualità), perché conosco quelle che sono le “pecche” del nostro sistema politico e so anche quanto sia difficile gestire situazioni di emergenza. In questo il nostro Paese, nonostante la sua caoticità e disorganizzazione croniche, non ha fatto peggio di altri: anche per quanto riguarda la scuola: la impossibilità di riaprire prima derivava anche da un anno scolastico che da noi è fatto in modo che le attività (ad eccezione degli esami) si chiudano a giugno (anche perché assolutamente non attrezzate per gestire classi nel mese di luglio) e non da una cattiva volontà del legislatore.

Una ulteriore riflessione da evangelico sentirei di farla e la ritengo necessaria. Proprio dal nostro “mondo” soprattutto in ambito statunitense viene portato avanti una sorta di attacco alla scuola pubblica, o alla scuola come un bene sociale che deve riguardare tutti, anche coloro che non appartengono alle nostre chiese. Mi sento, da civil servant quale sono (conosco bene i discorsi sulla particular calling di tutti che si affianca alla nostra general calling), di dover difendere il nostro sistema pluralista e a molte voci che cerca di aprire le menti dei nostri figli, che ha come suo scopo ancora oggi quello di formare cittadini esemplari (pur con mezzi limitati). La scuola è anche il luogo della “memoria” della nostra cultura, del nostro sapere e del nostro saper fare e questo non va dimenticato.

La tradizione evangelica, seguendo in questo l’esempio dell’ebraismo, ha avuto sempre attenzione per l’educazione dei propri figli. Lutero ritenne necessario curare, oltre che l’insegnamento universitario, anche l’educazione dei bambini sia da un punto di vista religioso che civile (i due lati non andavano mai dimenticati). Ci sono stati grandi pensatori sull’educazione nel cristianesimo che vanno da Agostino e passano ad Erasmo, Comenio, Locke ed anche Alcott che hanno cercato di fare delle proposte sicuramente di tipo progressista per i loro tempi. L’istruzione e la cultura sono centrali. Molti di questi pensatori ritenevano che l’istruzione dovesse essere “pubblica” (sicuramente non nel senso che diamo alla parola oggi) e davano molta importanza a questo aspetto della vita della società. Anche gli evangelici italiani hanno avuto grande riguardo per l’istruzione, dando importanza alla propria alfabetizzazione e sapendo che nella scuola si formano le nuove menti.

La scuola pubblica e gratuita (per quanto lo sia oggi) è stato un servizio acquisito nei secoli che ha permesso a diverse persone di poter accedere all’istruzione, cosa importante per un Paese come il nostro dove per anni i livelli di alfabetizzazione sono stati bassi (e sappiamo come questo impedisca anche la conoscenza del Vangelo). Pertanto a tutti coloro che si vogliono occupare di scuola oggi, chiedo anche di guardare (e pregare) anche alla scuola del futuro in quanto si tratta di un servizio strategico per ognuno di noi per il nostro Paese.

Cristianesimo ed economia

di Roger E. Olson

Il cristianesimo e l’economia

L’economia è a ragione definita tradizionalmente “la scienza triste”. Anche i migliori economisti al mondo sono in radicale disaccordo fra di loro su come fare previsioni economiche di una società e su come programmare al meglio la sua distribuzione dei beni affinche venga promosso un benessere universale.

Una ragione per questo stato di cose è da rintracciare nei presupposti radicalmente differenti relativi alla distribuzione della ricchezza (definita qui come i “beni” in una società). Per esempio, la ricchezza è limitata o può crescere? La giustizia distributiva è un gioco a somma zero o si può creare nuova ricchezza? Gli economisti non si mettono d’accordo ma la differenza nel mondo la fa ciò che credi. Potrebbe sembrare che la ricchezza si sia accresciuta, ma gli economisti del gioco a somma zero sostengono che si tratta proprio di un’illusione (è cresciuta sulla carta). Questi economisti al contrario sostengono che i soli, “reali” beni sono quelli materiali, vale a dire la terra e quello che c’è su di essa e al suo interno. Ogni altra cosa è “solo sulla carta”.

Ci sono altre, numerose e profonde differenze di presupposti relativi all’economia e alla giustizia distributiva. Ma questa è una di fondo. La “giustizia distributiva” la si trova là dove si incontrano l’economia e l’etica. Per esempio, se credi che la ricchezza possa essere accresciuta, tenderai ad avere un’opinione diversa sulla giustizia retributiva rispetto all’opinione contraria, vale a dire che non può essere accresciuta. Se la ricchezza può crescere, potresti essere meno interessato a farti problemi di giustizia distributiva rispetto all’ipotesi secondo la quale la ricchezza non possa crescere.

Ancora, e tuttavia, anche se la ricchezza può essere aumentata non tutti sarnno capaci di beneficiare di un tale accrescimento a causa di vari generi di diversa abilità: per esempio, il caso dei bambini e dei giovani, di chi affronta sfide fisiche e mentali o anche a causa della semplice cattiva sorte. La giustizia distributiva – sia essa di natura religiosa o secolare – è la determinazione del modo migliore per la società di distribuire la sua ricchezza.

Tutti sono consapevoli di quanto sia semplice (perfino semplicistico) lo “spettro” delle posizioni economiche riguardo alla giustizia distributiva – dalla “estrema destra” alla “estrema sinistra”. All’“estrema destra” dello spettro ci sono le tesi definite del darwinismo sociale popolarizzate dalla filosofa e romanziera Ayn Rand (morta nel 1982). Molti filosofi dell’economia considerano che il suo darwinismo sociale, chiamato anche “oggettivismo”, fosse appoggiato dall’eticista di Harvard Robert Nozick (morto nel 2002). In quest’ottica, fatta propria anche da molti cristiani, la società non deve distribuire la ricchezza. Le persone capaci creano ricchezza o scoprono ricchezza e i “deboli” della società devono difendersi da soli. È contro natura il “prendere dal ricco per dare al povero” quale che sia il modo. Naturalmente i singoli individui sono sempre liberi di impegnarsi in azioni caritatevoli, ma la società in sé non ha obblighi verso i più poveri e i più deboli che sono al suo interno. La redistribuzione della ricchiezza da parte dei governi esige un enorme apparato burocratico che inevitabilmente sottrae libertà agli individui. Inoltre, aiutare i deboli e i poveri corrompe il corredo genetico e crea dipendenza. E mina la spinta a scoprire e inventare.

All’“estrema sinistra” dello spettro c’è il comunismo sostenuto dal filosofo Karl Marx (morto nel 1881) e di quelli ispirati dalle teorie sociali. Secondo queste convinzioni la ricchezza di una società dev’essere relativamente ed equamente distribuita: “Da ciascuno secondo le sue capacità; a ciascuno secondo le sue necessità”. L’argomentazione secolare a favore del comunismo è che ogni altro programma di giustizia distributiva porta inevitabilmente allo scrontro di classe e alla fine all’anarchia. Il comunismo preverrebbe l’anarchia ed è più umano del darwinismo sociale.

La debolezza di questi due “estremi dello spettro” è abbastanza evidente. Il darwinismo sociale e il suo compagno, il capitalismo lassez faire, porta alle sottocalssi sociali composte non solo da coloro che non si preoccupano di lavorare ma anche da coloro che per varie ragioni sono incapaci a lavorare (intendo dire incapaci a contribuire alla scoperta e/o alla creazione di nuova ricchezza). Il comunismo porta alla dipendenza dai governi ed è privo di incentivi a scoprire e creare ricchezza. Abbiamo così che molti economisti teorici occidentali hanno cercato di creare dei programmi economici di giustizia distributiva in qualche modo intermedi tra i due estremi.

Il  socialismo democratico si presenta in varie forme, tutte che tentano di combinare i sistemi degli incentivi e dei premi (per incoraggiare la partecipazione nell’invenzione, scoperta e creazione di ricchezza) con i sistemi di governo che tentano di redistribuire la ricchezza. In molta parte dell’Europa occidentale e del nord, per esempio in Danimarca, il “socialismo democratico” è considerato la norma. Qui la gente e le corporazioni sono molto tassati (all’incirca intorno al cinquanta per cento) mentre il governo eletto democraticamente gestisce l’economia per redistribuire la ricchezza secondo il “massimo principio della giustizia” di John Rawls, vale a dire la massimizzazione dello standard minimo di vita senza che questo rappresenti l’abolizione del sistema delle libertà e degli incentivi. Un esempio è un salario minimo molto elevato; un altro esempio è la libera scolarizzazione di tutti i cittadini dalla nascita fino all’università. Eppure sia gli individui sia i gruppi sono relativamente liberi, con qualche minima regolazione e sorveglanza governativa per iniziare delle attività e perfino diventare ricchi. Ma nessuno diviene “super ricco”. Il governo offre lavoro affinché il “sistema assistenzialistico” non divenga permanente. L’occupazione di tutti è l’ideale e l’obiettivo, anche se ciò potrebbe significcare che il governo assume una percentuale molto ampia della popolazione.

Il capitalismo moderno pianificato (non quello del laissez faire) si presenta anch’esso in molteplici forme che enfatizzano tutte l’incentivo economico in funzione della scoperta e della creazione di nuova ricchezza, rendendo minimo l’intervento del governo, della burocrazia e del welfare. Qui le funzioni economicamente primarie del governo sono quelle di “arbitrato” per moderare gli individui e i gruppi dal divenire troppo potenti (per esempio proibendo i gruppi monopolistici) mentre nello stesso tempo incoraggiando la creazione del benessere, per esempio tassando i redditi di investimento a un tasso inferiore rispetto ai redditi di lavoro. La redistribuzione della ricchezza è di solito limitata alla scuola pubblica per i livelli primario e secondario e a un minimo stato sociale per i poveri e in particolare per i disabilitati.

Il socialismo democratico e il capitalismo moderno pianificato si sovrappongono in molti punti ma hanno diversi impulsi che li spingono verso gli estremi opposti dello spettro o della giustizia distributiva o l’altro. Tuttavia tutte e due le posizioni vedono la necessità sia degli incentivi a scoprire e creare ricchezza e sia qualche grado di gestione governativa dell’economia e della redistribuzione della ricchezza.

Ci sono teorie economiche e di giustizia distributiva contemporanee ma, quando esaminate attentamente molte, se non tutte, ricadono sotto una di queste quattro categorie “ombrello”.

È facile trovare pensatori cristiani che appoggiano tutte queste teorie, trattate come “assiomi medi” (se le definiscono in tal modo o meno) per implementare l’etica del Regno nel mondo che non è ancora il Regno di Dio.

Alcuni pensatori cristiani appoggiano fortemente il comunismo purgato dell’ateismo marxista che, sostengono, non fa parte e non è un ingrediente del comunismo in quanto teoria economica. Alcuni di loro sostengono che il comunismo deve iniziare dentro la chiesa e poi diffondersi al di fuori nella società. Altri pensano che I cristiani debbano “saltare” direttamente nel dibattito economico–politico e perfino combattere e allearsi con i comunisti secolari per far nascere quel sistema, se necessario anche ricorrendo alla rivoluzione. La loro argomentazione è che nel Regno di Dio non ci sarà differenziazione di ricchezza e dunque in quanto cristiani non possiamo sentirci a nostro agio qui e ora con questa situazione (Jose P. Miranda, teologo della liberazione messicano in Marx and the Bible).

Alcuni pensatori cristiani appoggiano decisamente il capitalismo del laissez faire senza però definirlo né riconoscerlo come darwinismo sociale (molti negherebbero che sia basato su quella filosofia). Questi cristiani credono solitamente che il peccato originale e la depravazione umana richiedano forti incentivi al lavoro e che il governo “ingombrante” per qualsiasi sistema economico inevitabilmente prevarrà sulle libertà individuali, incluso la libertà religiosa. (Il teologo cattolico Michael Novak in The Spirit of Democratic Capitalism e il protestante Marvin Olasky in The Tragedy of American Compassion. Questi cristiani ritengono che le chiese e non il governo debba occuparsi del povero sebbene contemplino delle eccezini in casi di emergenza).

Si tenga conto che è possibile essere un comunista su come la chiesa debbapraticarela distrubuzione della giustizia al proprio interno e non essere comunisti per quanto concerne il come debba funzionare l’ordine socio–economico all’esterno.

Alcuni pensatori cristiani sostengono decisamente il socialismo democratico come una posizione di compromesso che prende sul serio la tendenza umana a diventare dipendenti dai programmi di assistenza sociale del governo ma riconosce anche che le chiese non possono occuparsi da sole di  tutti i poveri. Molti di questi pensatori cristiani sostengono che le chiese debbano praticare una forma di socialismo al loro interno con o senza pressione cristiana sui governi per essere aiutate. Molti sostengono che i cristiani si debbano schierare appasionatamente in favore del socialismo nel campo della giustizia distributiva delle proprie società (Esempi: Stanley Hauerwas per la pratica della chiesa come una sorta di socialismo interno e Walter Rauschenbusch e i suoi eredi a favore di una forma di pressione cristiana sulla società affinché adotti il socialismo).

Altri pensatori cristiani appoggiano fortemente il capitalismo moderno pianificato (il capitalismo contrario al lassez faire) come un compromesso che prende seriamente l’avidità e la pigrizia peccaminose. Per loro, dal momento che si è nella condizione del “non ancora” questa forma di capitalismo è la migliore politica pubblica che prende sul serio una tale realtà e nello stesso tempo si prende cura degli indigenti (i “veri poveri”). Tra questi pensatori c’è differenza sul fatto se la chiesa debba essere coinvolta nell’implementare o sostenere questo sistema sociale. Molti cristiani che l’appoggiano lo considerano come il sistema di fondo degli Stati Uniti nel XXI secolo e cercano unicamente di difenderlo dal cambiamento verso un altro sistema. Ma differiscono nel valutare quanto funzioni bene o quanto possa essere “affinato” per preservarlo in un mondo che cambia e renderlo più funzionale per ognuno.

Tutte e quattro queste principali opzioni  relative alla giustizia economica distributiva possono essere rinvenute tra i cristiani di tutto il mondo. La mia idea è che nel Regno messianico che viene sulla terra non ci sarà povertà ma ci sarà una ricchezza differenziata. Dunque, trovo la teoria di John Rawls (morto nel 2020) della giustizia come equità la teoria più compatibile nella prospettiva del Regno che viene e quella del Regno che non è ancora venuto. Per me è una sorta di assioma intermedio che mi aiuta, per esempio, nel decidere per chi votare.

Rawls ha sostenuto che, sotto il “velo dell’ignoranza” (un’ipotetica convenzione che sviluppa il contratto sociale e le politiche di una società in cui i partecipanti non conoscono i propri vantaggi e i propri svantaggi, anche se questi ci sono) ogni persona razionale voterebbe per una società che equilibri la libertà  e ciò che egli ha definito il principio di “massimizzazione”. Ci sarebbero incentivi a creare e scoprire benessere con la differenziazione della ricchezza che ne risulterebbe basata sulle capacità e sull’impegno. Ma ci sarebbero anche programmi per ridistribuire la ricchezza. Il principio di massimizzazione, semplicemente, è l’idea che allorquando una porzione della popolazione gode di un accrescimento degli standard di vita ne beneficiano anche coloro “che sono alla base”. Il sistema di giustizia distributiva in economia è “costruito” per massimizzare il minimo senza distruggere l’incentivo a creare nuova ricchezza. Tutto ciò richiede, naturalmente, qualche sistema di redistribuzione come un sistema fiscale altamente graduale, oltre a un sistema scolastico libero, l’avviamento al lavoro e il welfare per coloro che non possono lavorare. Rawls stesso però non specifica come implementare la sua teoria, Espone semplicemente i principi. Io credo che questa teoria della giustizia economica/giustizia distributiva si sposa meglio con l’insegnamento di Gesù sul denaro e sulla ricchezza, con la realtà che la gente abbisogni di incentivi per creare lavoro, con il fatto che il Regno di Dio non è ancora realizzato, e con l’importanza di operare contro i sistemi che contraddicono e si oppongono alla venuta del Regno. Personalmente, penso che il socialismo democratico (quello scandinavo) sia il sistema economico esistente più vicino agli intenti di Rawls e allo spirito del Regno di Dio già presente ma non ancora realizzatosi. Combina realismo e idealismo. Si tratta del più utile assioma di mediazione per la giustizia distributiva cristiana in campo economico.

Torniamo però alla chiesa. È possibile possedere uno dei quattro “ideatipi” della teoria e della pratica economica secolare (giustizia distributiva) per l’ordine sociale al di fuori della chiesa e uno diverso per la stessa chiesa.

A me pare che la chiesa debba praticare una sorta di comunismo al suo interno – non necessariamente una “cassa comune” (non una vera e propria proprietà privata, la chiesa infatti deve possedere proprietà come date “in affidamento” da parte dei membri e nell’intento di distribuirle secondo il bisogno) – ma un ethos in cui la proprietà di ogni privato non sia realmente “privata” ma sia a disposizione di chi ne ha bisogno. Ogni chiesa cristiana deve essere una “comunità cristiana volontaria” che pratica al suo interno la giustizia distributiva ma assicurandosi che nessun membro soffra per la perdita o per la mancanza di beni necessari a portare avanti una vita di benessere e che nessun membro accumuli ricchezza al di sopra e oltre quello di cui necessita per un confortevole benessere. Naturalmente, e come sempre, “il diavolo si nasconde nei dettagli” ma se ogni chiesa seguisse questi principi di fondo, al meglio delle sue capacità, si avvicinerebbe a essere quell’“avamposto del Regno” che dovrebbe essere.

*C’è stato un tempo in cui molte chiese cristiane praticavano qualcosa del genere ma spesso senza un insieme di regole per governarlo e realizzarlo nella pratica. Per esempio, la chiesa in cui sono cresciuto fino agli undici anni definiva chiaramente un peccato il vivere nella lussuria e nel “consumismo sfrenato”. Ci si aspettava che i membri dessero il di più alla chiesa (o alla denominazione) per aiutare i poveri della chiesa e varie opere all’esterno (specialmente per le missioni all’estero). Ricordo una famiglia della chiesa che divenne relativamente benestante e iniziò a frequentare la chiesa la domenica con una nuova macchina di lusso. Il pastore gli fece visita personalmente e ricordò loro che l’avidità e il lusso sono dei peccati e che essi avrebbero dovuto vendere la macchina, acquistarne una meno costosa e dare la differenza alla chiesa. Occasionalmente predicava anche contro “il peccato del consumo sfrenato”. La famiglia benestante lasciò la chiesa. In qualsiasi situazione un membro cadeva in una situazione di povertà magari per responsabilità non proprie e non identificabili, la chiesa “organizzava un’offerta” per rispondere ai loro bisogni (non ai loro desideri). Nessuna ricchezza o bene era considerato proprio tale da disporne in qualche modo. Apparteneva a tutti della chiesa e in ultima istanza apparteneva a Dio.

**Ancora, e per di più, Martin Lutero, tra i grandi leader del passato, credeva che la società ideale dovesse essere una che aveva una cassa comune. Non cercò mai di realizzare una cosa del genere ma insegnava che questo dovesse essere il caso in una vera società cristiana. Il “socialismo” dunque non è un’idea che è nata con Karl Marx. Il leader pietista Philip Spener credeva e insegnava che è il dovere del governo garantire il lavoro a tutti. Era nel 1700. L’antico patriarca di Costantinopoli Giovanni Crisostomo insegnava che il lusso dei ricchi dovesse essere ridistribuito ai poveri. L’idea che l’economia individualista, l’economia liberalista è ed è sempre stata parte del cristianesimo è un’idea infondata.

Libri cristiani e studenti universitari

Il 23 Aprile è stata la giornata mondiale del libro; i cristiani di tutto il mondo quando parlano di libro non possono non pensare che al loro Libro per eccellenza, la Bibbia, la quale a sua volta include il libro degli ebrei, la Bibbia ebraica, l’Antico Testamento (per i cristiani). Ma a partire dal testo biblico la storia ha testimoniato di un fluire continuo e costante, in tutti i tempi, della letteratura cristiana di ogni genere. Le righe che riportiamo di seguito sono una piccola testimonianza di un ambito in cui la letteratura cristiana continua a svolgere un ruolo importante, il mondo universitario in cui gli studenti cristiani raccolgono e affrontano sfide rilevanti alla loro fede [Redazione DiRS].

di Lindsay Brown

“Il non accontentarsi” non è riportato nell’elenco dei doni del Nuovo Testamento, tuttavia gli insegnamenti di Paolo sono impregnati di questo sentimento. L’apostolo esprime continuamente un ardente desiderio per avere di più: più di Cristo nella sua esperienza personale; più di Cristo nelle chiese da lui fondate; più di Cristo nella vita di ogni credente. Dalle sue parole apprendiamo la continua preoccupazione che ha per le chiese ed è facile percepire nelle sue preghiere il desiderio che i cristiani ottengano una sempre più profonda comprensione della loro eredità in Cristo. Tutti gli staff che vogliono influenzare gli studenti e allargare le loro aspirazioni, mostrano questo continuo desiderio di fare di più e meglio.

La prima casa editrice evangelica, fondata dal movimento IFES, fu Inter−Varsity Press nel Regno Unito. Le pubblicazioni edite da IVP del Regno Unito e degli USA hanno guadagnato un grande rispetto e i loro libri sono stati tradotti in più di sessanta lingue. Se si include il lavoro nell’Europa dell’est, questa casa editrice attualmente ha case editrici sorelle in oltre trenta nazioni, servendo così la maggior parte del mondo. Ognuna di queste case editrici ha le proprie radici nei movimenti GBU nazionali. Grazie a tutto ciò oggi studenti, laureati e la chiesa hanno un accesso più ampio ai commentari, agli insegnamenti e a un grande ventaglio di libri per cristiani che svolgono professioni secolari, aiutandoli a lottare con i problemi in un modo forte e biblico. Ma non è stato sempre così. Qui di seguito riporto come cominciò tutto.

Quando fu fondata la British Inter−Varsity Fellowship (IVF), i pochi libri cristiani che erano in circolazione a quel tempo erano di stile edificatorio, coinvolgendo poco sia la mente sia il cuore. Il piccolo staff di IVF, sotto la guida di Douglas Johnson (noto come “DJ”), sentiva un forte senso di insoddisfazione per questa condizione della letteratura tra gli studenti. Per questo motivo DJ assunse un giovane laureato dell’università di Birmingham, Ronald Inchley, per aiutarlo a raggiungere il suo scopo. Ronald Inchley (noto come “RI”) era un musicista autodidatta, un attore di talento e il primo membro della sua famiglia a frequentare l’università. Ricordando l’influenza di RI nella Birmingham University Christian Union (i GBU di Birmingham), DJ lo invitò a essere di “aiuto nella produzione della letteratura”. Fino a quel momento l’organizzazione aveva pubblicato solo tre libri importanti e una storia dell’ancora emergente IVF, scritta da un giovane, Donald Coggan, che più tardi sarebbe divenuto arcivescovo di Canterbury.

RI era un uomo perspicace con un istinto molto acuto. Perseverò in quello stesso spirito, desiderando sempre di più e meglio per gli studenti e per i laureati. Nei trent’anni successivi lo si poteva vedere spesso alle conferenze studentesche, dove ascoltava con attenzione le discussioni degli studenti, conversando con loro durante i pasti e prendendo appunti scrupolosamente. Voleva che i libri fossero appropriati alle loro situazioni. Conobbe molti studenti che in futuro sarebbero divenuti autori e i cui libri sarebbero stati da lui pubblicati. Era in grado di riconoscere il loro talento e poteva valutare il modo in cui esso si sviluppava. In breve, intravedeva come Dio poteva usarli mentre stavano maturando. Quando RI morì nel 2005 i più importanti giornali inglesi dedicarono ampi articoli in sua memoria. Aveva fondato una casa editrice che durante la sua vita avrebbe avuto un’influenza su scala mondiale: ciò meritava l’attenzione, non solo della chiesa, ma di tutta la nazione.

[The Indipendent 14 May 2005; The Times 25 May 2005. The Indipendent ha descritto la particolare influenza di IVP sull’editoria teologica ma questa è una storia a parte. Riporto una piccola parte dell’articolo di The Times: “Scrittori eminenti come John Stott, J.I. Packer e il filosofo Francis Schaeffer furono lanciati da Inchley. Una delle cose che a quest’ultimo piaceva tanto era quella di influenzare le abilità dei nuovi scrittori, spingendoli su percorsi dove avrebbero scoperto ciò che volevano intraprendere e poi li avrebbe tormentati affinché creassero delle buone opere. Gli autori di IVP, provenienti dalle accademie, dalla chiesa, dall’industria, dalla medicina e dall’etica, hanno rappresentato alcune delle menti più acute dell’evangelismo. Quasi tutti, compreso lo stesso Inchley, rafforzarono la loro fede grazie ai Gruppi Biblici Universitari.]

L’editoria cristiana per rafforzare la chiesa a livello globale

Inter-Varsity Press (IVP) nacque nell’ambito dei GBU inglesi e oggi, grazie alle sue case editrici consorelle in più di trenta nazioni (tra cui le Edizioni GBU in Italia), si pone al servizio della maggior parte del mondo. Durante il Congresso di Losanna del 1974, Ian Renne, uno storico canadese di origini scozzesi, affermò che: “a partire dalla Seconda Guerra Mondiale, IVP (e l’editoria dei GBU) ha rappresentato uno dei fattori più importanti nella rinascita globale della teologia evangelica”. Ogni casa editrice nazionale pubblica libri evangelistici, dottrinali, apologetici e commentari biblici, tutti che si confanno alle basi dottrinali di IFES. Il nostro impegno è far conoscere le verità bibliche a ogni generazione e a ogni tipo di contesto e far crescere nuovi autori nazionali. In un’epoca in cui gli studenti si rivolgono istintivamente a strumenti digitali più che a testi scritti, il nostro impegno rimane quello di inculcare l’amore per i libri e di stampare testi che abbiano un valore durevole nel tempo.

Queste note sono tratte dal libro di L. Brown, Come astri luminosi. La testimonianza cristiana dei Gruppi Biblici Universitari nelle università di tutto il mondo, Edizioni GBU, 2009.
Lindsay Brown sarà ospite in collegamento durante la “Festa GBU” organizzata online il 25 aprile 2020.

Resta con me, Signore, il dì declina

di Filippo Falcone

Autore di “Abide with Me” (1847), Henry Francis Lyte fu pastore anglicano (della All Saints Church di Brixham, in Inghilterra), poeta e innografo. Una salute cagionevole lo spinse, secondo una prassi comune nell’800, a frequenti viaggi verso luoghi più temperati. Contrasse la tubercolosi all’età di 54 anni. Anna Maria Maxwell Hogg, figlia di Lyte, racconta come “Abide with Me” sia stato scritto proprio nel contesto della malattia, che lo porterà a una morte prematura.

Nel giorno della stesura dell’inno, malgrado la sua debilitazione fisica, Lyte aveva insistito, contro ogni resistenza dei familiari, a predicare alla sua congregazione. “Meglio essere sfinito che arrugginito”, diceva. Quella sera, esausto, mise nelle mani di un familiare l’inno, corredato da un’aria di sua composizione (A Dictionary of Hymnology, Vol. 1). Solo alcune settimane dopo, il 20 novembre del 1847, si spense a Nizza.

Abide with me; fast falls the eventide;
            The darkness deepens; Lord with me abide.
            When other helpers fail and comforts flee,
            Help of the helpless, O abide with me.

5          Swift to its close ebbs out life’s little day;
            Earth’s joys grow dim; its glories pass away;
            Change and decay in all around I see;
            O Thou who changest not, abide with me.

            Not a brief glance I beg, a passing word;
10        But as Thou dwell’st with Thy disciples, Lord,
            Familiar, condescending, patient, free.
            Come not to sojourn, but abide with me.

            Come not in terrors, as the King of kings,
            But kind and good, with healing in Thy wings,
15        Tears for all woes, a heart for every plea—
            Come, Friend of sinners, and thus bide with me.

            Thou on my head in early youth didst smile;
            And, though rebellious and perverse meanwhile,
            Thou hast not left me, oft as I left Thee,
20        On to the close, O Lord, abide with me.

            I need Thy presence every passing hour.
            What but Thy grace can foil the tempter’s power?
            Who, like Thyself, my guide and stay can be?
            Through cloud and sunshine, Lord, abide with me.

25        I fear no foe, with Thee at hand to bless;
            Ills have no weight, and tears no bitterness.
            Where is death’s sting? Where, grave, thy victory?
            I triumph still, if Thou abide with me.      

30        Hold Thou Thy cross before my closing eyes;
            Shine through the gloom and point me to the skies.
            Heaven’s morning breaks, and earth’s vain shadows flee;
            In life, in death, O Lord, abide with me.

Versione italiana
Musica: W.H. Monk – Parole: G. Rostagno

1 Resta con me, Signore, il dì declina:
fuga l’angoscia che m’opprime il cuor!
Resta con me, la notte s’avvicina,
resta con me, pietoso Redentor.
2Aspro è il sentier che fino a Te conduce,
debole sono, forte è il tentator:
vincer vorrei, ma il mondo mi seduce,
resta con me, pietoso Redentor.
3. Presso la croce tutto è calma e pace;
è dolce pure, insiem con Te, il dolor;
ogni sospiro, a Te vicino, tace;
resta con me, pietoso Redentor.
4. In questa oscura valle un dì smarrita
l’anima mia non Ti seguiva ancor;
ma Tu venisti a darle pace e vita,
resta con me, pietoso Redentor.
5 Ed ora in Te soltanto credo e spero,
in Te soltanto vivo, o mio Signor;
dolce è il tuo amor, il giogo tuo leggero,
resta con me, pietoso Redentor.

Analisi e commento (sul testo originale inglese)
Questo inno richiama da vicino temi e stilemi propri di Easter Wings (1633), componimento del poeta metafisico George Herbert (vd. Il cielo nell’ordinario, Edizioni GBU, 2020, pp. 112-16).

La prima quartina si apre con la locuzione che costituisce il filo conduttore teologico, esistenziale e poetico dell’inno. “Abide with me” fa eco alla supplica rivolta dai due discepoli sulla via di Emmaus al Signore risorto in Luca 24,29: “Essi lo trattennero, dicendo: ‘Rimani con noi, perché si fa sera e il giorno sta per finire’”. 

I primi due versi presentano una costruzione chiastica (“Abide with me” / “with me abide”).
La ripetizione del medesimo suono in parole consecutive amplifica il portato della discesa repentina (“fast falls”, v. 1) di un buio fitto e profondo (“darkness deepens”, v. 2). I due versi presentano un parallelismo di significato nel segno dell’intensificazione.
Il chiasmo ha una funzione parentetica, a indicare che il Signore, che con il vocativo (“Lord”) è posto al centro dei due versi iniziali, con la sua presenza contiene, per così dire, la notte dell’io lirico. Cfr. “Quando anche camminassi nella valle dell’ombra e della morte, tu sei con me” (Sal. 23,4).

Il v. 3 presenta l’allitterazione imperfetta di “fail”, “comfort” e “flee”, figura del suono che pone enfasi sulla perdita di consolazione. L’allitterazione è replicata al v. 4 da “Help” e “helpless”, illuminando il parallelismo con la prima parte del v. 3. A “other helpers [fail]” corrisponde “Help of the helpless”. Là dove l’io lirico non può trovare soccorso in altri (“other helpers”), né in se stesso (“helpless”), il Signore invocato al v. 2 è qui identificato come l’aiuto.

“Abide with me” al termine del v. 4 costituisce il terzo fermalibro della quartina (a inizio [v. 1], centro [fine v. 2] e alla fine [v. 4]). Inizio, centro e fine, la ripetizione indica come la presenza del Signore, il Signore stesso, sia la risposta unica ed essenziale alla sofferenza esistenziale e spirituale dell’io lirico, al buio che avanza, all’assenza di consolazione e aiuto attorno a lui e in lui. “Abide with me” ritorna alla fine di ogni quartina.
Qui come nelle successive quartine, la rima baciata crea rapporti di significato, un sottotesto compiuto. Al crepuscolo che avanza (“eventide”) risponde l’invocazione (“abide”), alla fugacità (“flee”) non l’alterità di Dio, ma la natura intima della sua presenza (“me”).

Nella seconda stanza viene ripresa l’immagine del giorno che sta per finire. “Day” è qualificato come “little” (v. 5), a indicare la natura breve e fugace della vita e con essa delle gioie e delle glorie terrene (v. 6). Un parallelismo informa nuovamente il terzo e quarto verso della quartina. A “Change and decay” si contrappone “Thou who changest not”, alla caducità e transitorietà naturale colui che è lo stesso ieri, oggi e in eterno (Ebr. 13,8). La rima baciata nella quartina restituisce “day”, “away”, “see” e “me”. Là dove il giorno della vita (“day”) fugge via (“away”), l’io lirico (“me”) invoca su di sé lo sguardo (“see”) del Signore o altrimenti la sua dimora (in caso si intenda “see” come “visitare”).

La terza stanza sviluppa l’idea di tempo introdotta nella seconda. Se la realtà naturale proietta una perpetua ombra di mutamento, l’io lirico desidera che l’eternità non lo attraversi soltanto, ma che dimori nella sua esperienza finita e la ridefinisca. A “brief glance” e “passing word” (v. 9) risponde “dwellst” (v. 10), a “sojourn” “abide” (v. 12). Torna l’identificazione della seconda persona singolare nel vocativo “Lord” al secondo verso della quartina. Come quella dei discepoli sulla via di Emmaus, quella dell’io lirico è supplica (“I beg”, v. 9). L’io lirico prega il Signore di restare e dimorare con lui, come con i discepoli, nel suo amore che declina i tratti delle perfezioni immutabili di Cristo nel tempo dell’io lirico (“familiar, condescending, patient, free”, v. 11).
La rima qui sottolinea come la parola (“word”) del Signore (“Lord”) liberi (“free”) l’io lirico (“me”).

Nella quarta quartina l’allitterazione di “King”, “kings” e “kind” lega il v. 13 al v. 14. Il Signore, la cui presenza l’io lirico invoca, è sia il Re dei re altro e tremendo (“terrors”) del v. 13 sia colui che è definito dalla grazia e dall’amore (“kind and good”) del v. 14, giudice e redentore, Signore dei signori e fonte di guarigione. Visitami come colui che guarisce la mia infermità (“healing in thy wings”), come colui che non spegne il lucignolo fumante, ma sana il cuore dolente.
Là dove “tears” (v. 15) riprende “terrors” (v. 13), il v. 15 parla dell’identificazione del Signore con la realtà dell’uomo. Il Dio tremendo è colui che con la sua incarnazione partecipa alle sofferenze dell’io lirico. Lui stesso è “tears” per i suoi mali (“woes”), “heart” per ogni supplica (“plea”).

Il v. 16 completa l’identificazione dell’oggetto dell’invocazione. Egli è colui che mangia con i peccatori, l’amico dei peccatori (“friend of sinners”). L’io lirico annovera se stesso tra questi, riconoscendo a un tempo il suo bisogno del Salvatore. “Abide” al v. 16 diventa “bide” per ragioni metriche e di significato. L’inserimento di “thus” detta le prime e ridefinisce la dimora del Signore con l’io lirico come risultato della sua grazia. È come amico dei peccatori che il Signore può attendere (“bide”) con l’io lirico la fine del giorno e accompagnarlo nell’ora più buia verso un giorno nuovo.

La quinta quartina sviluppa ulteriormente il tema della precedente, mostrando come la vita dell’io lirico, sin da un’età precoce (“in early youth”, v. 17), testimoni il suo peccato (“rebellious and perverse”, v. 18) e la sua fragilità e infedeltà (“I left thee”, v. 19), ma nel contempo la vocazione, la grazia (“didst smile”, v. 17) e la fedeltà (“Thou hast not left me”, v. 19) di Dio. Il chiasmo del v. 19 – “Thou hast not left me, oft as I left thee” – intreccia la prima e la seconda persona, palesando come al fallimento dell’io lirico (“I left thee”) non corrisponda a un abbandono da parte di Dio (“Thou hast not left me”). Al contrario, quell’io lirico (“me” e “I”) che ha spesse volte (“oft”) lasciato Dio è compreso, racchiuso nell’abbraccio di “Thou” e “thee”.
La grazia che ha informato la vita dell’io lirico fino a quel momento è l’essenza stessa della sua perseveranza sino alla fine (“On to the close”, v. 20). Di qui il rinnovarsi dell’invocazione: “Abide with me”.

La rima parla del sorriso di Dio verso di lui in tenera età (“smile”) e del passare del tempo (“meanwhile”), per poi additare la dinamica di una seconda persona (“thee”) che sino alla fine definisce l’identità dell’io lirico (“me”).
La ripetizione di “thy” nei primi tre versi della sesta quartina mette in luce l’oggetto della ricerca dell’io lirico e la fonte ultima del suo bene – la presenza di Cristo, la sua grazia, Cristo stesso. La presenza di Cristo è risposta alla transitorietà (“passing hour”, v. 21), la sua grazia alla tentazione (“tempter’s power”, v. 22) e la persona di Cristo allo smarrimento dell’io lirico (“my guide and stay”, v. 23).
L’io lirico non invoca circostanze esteriori e interiori (“cloud and sunshine”, v. 24) differenti né risposte alla sua condizione, ma unicamente la presenza di Dio attraverso (“Through”) quelle circostanze e quella condizione.
La rima addita un’ora (“hour”) in cui si manifesta la potenza della tentazione (“tempter’s power”). L’io lirico può affrontarla soltanto nella misura in cui rinuncia alle prerogative dell’io per fare di Cristo la propria identità: sii me (“be me”).

La settima quartina si apre con l’allitterazione di “fear” e “foe”. Là dove torna il riferimento a satana, già tentatore (v. 22) qui nemico (“foe”), la paura viene meno nella misura in cui l’io lirico è “with thee”. Allora né lacrime (“tears”) né mali (“ills”) recano in sé l’amarezza e il peso che le definisce quando la voce lirica s’affida all’io. 
Il tono di derisione e sfida di Paolo in 1 Cor. 15:55-57 viene riecheggiato ai vv. 27-28. La vittoria di Cristo sulla morte è la vittoria presente dell’io lirico in Cristo. L’invocazione lascia il posto qui a un se (“if”) concessivo, in cui si sovrappongono una realtà posizionale e la realizzazione esperienziale della stessa. Ancora una volta, nella sconfitta della prima persona “I” campeggia il trionfo della seconda persona “Thou”. Si chiude qui un movimento iniziato nella quinta quartina con le perversioni dell’io e che culmina nella sua resa, là dove nella propria morte, nel passaggio da “I” a “with thee”, l’io lirico conosce la vita di Cristo. La rima testimonia l’appropriazione da parte dell’io lirico (“me”) della vittoria di Cristo (“victory”), che passa per una sofferenza (“bitterness”) benedetta (“bless”), poiché è nel terreno della massima debolezza che l’io lirico può conoscere la forza del Signore.

L’ultima quartina è dominata dall’immagine della croce (v. 29) e si sviluppa per figure dicotomiche, giovannee – notte e giorno (v. 31), buio e luce (vv. 30-31), morte e vita (v. 32), occhi che si chiudono e orizzonti celesti (vv. 29-30). La croce realizza il passaggio: là dove c’è il buio, essa fa risplendere la luce; là dove c’è la morte, reca vita; là dove gli occhi si chiudono e la vita si spegne, proietta lo sguardo verso infinito ed eternità; e là dove il giorno è ormai al liminare, reca con sé una nuova alba di resurrezione. L’ultimo verso si chiude con un’allusione a 1 Tess. 5,10: “[Cristo] è morto per noi affinché, sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui”.  
La rima rafforza questa prospettiva nella misura in cui l’io lirico (“me”) acquista occhi (“eyes”) per vedere il cielo (“skies”) e là librarsi (“flee”) su ali di Pasqua (cfr. Easter Wings).

Questo inno è una preghiera, “anima in parafrasi”, direbbe Herbert, espressione di un’anima che cerca Dio nel crepuscolo della vita, di fronte alla sofferenza e alla morte, là dove dubbio, pianto e smarrimento informano uno sguardo che non vede in sé, né attorno a sé, alcuna risposta. Risposta non c’è, né l’io lirico s’interroga. La sua è l’invocazione di chi non chiede gli sia risparmiato il buio o la notte dell’anima, il grido di chi sa che Dio non elide il passaggio attraverso la valle dell’ombra di morte, ma vi si incammina con lui e rimane con lui nel senso più intimo e profondo, facendo della sofferenza il terreno stesso del rinnovamento, lo spazio in cui l’io viene decostruito per lasciare posto alla grazia e alle sue identità.  

I Interpretazione del testo italiano sulla musica di Monk di Marta Falcone

https://www.youtube.com/watch?v=Asr7h1qWmPo

Filippo Falcone è Dottore di ricerca in Letteratura inglese e si è specializzato presso la Oklahoma State University. E’ stato professore a contratto presso l’Università degli Studi di Milano; ha pubblicato una monografia sul concetto di libertà in John Milton e saggi sul poeta inglese; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con le Edizioni GBU, cone le quali ha curato l’opera di George Herbert, Il cielo nell’ordinario. Antologia ragionata e lettura critica (2020).

Il Covid–19 e la vita spirituale

di Dale Coulter

Il coronavirus sta alterando la nostra esistenza sociale in modi che possiamo e non possiamo ancora percepire. Anche dopo che un vaccino renderà inoffensivo il virus, la società sentirà gli effetti del COVID-19 per decenni, se non di più. La stessa cosa è accaduta quando la Morte Nera colpì la prima volta l’Europa a metà XIV secolo.

Uno degli effetti più significativi della Morte Nera è stata l’accelerazione di alcune tendenze spirituali che stavano già costantemente crescendo. Durante e dopo questo periodo, il Cristianesimo vide il fiorire di una spiritualità interiore che era stata forgiata nelle riforme del XII secolo. Usando le parole del grande storico del misticismo, Bernard McGinn, la fioritura del misticismo (1250-1350) ha prodotto un raccolto tardo medievale per la vita spirituale.

La perdita di leader ecclesiastici ed i costanti “scandali” della chiesa istituzionale nel Tardo Medio Evo significò che essa era mal equipaggiata ad affrontare le sfide poste dalla peste. Ciò che prese il suo posto era una spiritualità centrata negli ordini religiosi e nella vita religiosa dei laici. Con i molti villaggi rurali devastati ed il clero che si spostava nelle città più importanti [come per esempio] Londra, la spiritualità fu incoraggiata nei monasteri o anche nelle normali case piuttosto che nelle parrocchie locali. Esposta da uomini e donne, sosteneva il fedele mettendo inoltre in discussione l’ordine istituzionale. I suoi temi chiave erano un’attenzione all’umanità di Cristo, un programma di meditazione e contemplazione ed un ritorno alla semplicità nell’essere discepoli di Cristo. Questi temi possono darci conforto spirituale anche nella battaglia contro il COVID-19.

Le devastazioni della Morte Nera avevano portato molti a pensare che l’Europa medievale fosse sotto il giudizio di Dio. Le rappresentazioni dipingevano i tormenti dell’inferno ed i predicatori scatenavano la loro ardente retorica. Con più del trenta per cento della popolazione che soccombeva alla malattia (in certe zone più del 50 per cento) era facile giungere a quelle conclusioni. In contrasto con queste affermazioni, gli scrittori spirituali prendevano, della svolta francescana, il lato dell’umanità di Gesù, specialmente della sua crocifissione. Nel Cristo crocifisso, gli scrittori medievali vedevano l’entrata di Dio nella sofferenza dell’umanità per riscattarla.

Giuliana di Norwich andava così in là da sostenere che il corpo di Cristo emaciato e sanguinante “somigliava alla nostra disgustosa morte nera che il nostro giusto, splendente e benedetto Signore portò per i nostri peccati.” Nel divenire vittima della peste, Gesù conquistava il peccato e la morte e rivelava che non vi era più ira in Dio. Ad essere certi, Giuliana vedeva l’ira intrecciata alle strutture della creazione che riservavano malattie e morte ed il dolore che feriva l’anima. Ma il Cristo crocifisso, diceva, puntava verso un amore conquistato che si carica della sofferenza e la riscatta per portare l’umanità all’unione con il Dio trino.

Dolore e sofferenza non hanno l’ultima parola sull’esistenza umana. Invece, diventano un mezzo attraverso il quale Dio riscatta l’anima che, attraverso la preghiera, segue le orme del crocifisso. Nella sua risposta alla peste, Caterina da Siena chiarisce che la sofferenza in sé distrugge solamente. Tuttavia il dolore della malattia può essere convertito a vita, se l’anima devastata la trasforma in mezzo per salire al crocifisso in preghiera. Questo è il sentiero dell’unione con Cristo. Il punto per Caterina non era asserire la necessità della sofferenza ma a coloro che sono colti dal dolore della vita una maniera per utilizzare quel dolore per lo scopo finale dell’anima, ovvero, il suo ritorno al creatore da cui proviene. La sofferenza di Cristo mostrava la via.

Sia Caterina che Giuliana conferivano uno scopo pedagogico al dolore e alla sofferenza basandosi sulla crocifissione. Non solo, i danni della vita rendono umile l’anima e forzano la persona ad entrare nella sua interiorità più profonda per cercare le risposte. Ciò porta ad un volgersi verso la vita interiore. Citando la Scrittura, Tommaso da Kempis diceva ai suoi lettori, “Il regno di Dio è dentro di voi. Volgetevi con tutto il vostro cuore al Signore e abbandonate questo mondo miserabile…Imparate a disprezzare la cose esteriori e date voi stessi alle cose interiori, e vedrete il regno di Dio venire da dentro. Poiché il Regno di Dio è pace e gioia nello Spirito Santo”. Dolore e sofferenza portano la fragilità umana verso il sollievo, portando in tal modo la persona a guardare nella propria anima, che non è null’altro che guardarsi allo specchio di Dio.

Gli scrittori medievali presupponevano la svolta verso la vita interiore sulla base del rigetto del mondo esterno. Questo non significava negare la bontà della creazione, ma piuttosto riconoscere che i beni della creazione puntavano verso la bontà del Creatore. Sino a quando gli umani avessero prestato attenzione ai beni creati, non avrebbero potuto ascendere verso la loro vera dimora. Per andare ancora più al punto, un costante sguardo verso l’esteriorità era semplicemente un fallimento nel riconoscere chi siamo e da dove veniamo.

La più intensa tradizione tedesca del tardo Medio Evo vedeva questo sentiero come un qualcosa che coinvolgeva un radicale distacco, uno svuotamento delle cose create per fare spazio alla cose divine. In Inghilterra, l’anonimo autore de La nube della non-conoscenza si riferiva alla svolta verso l’interiorità come ad un movimento attraverso una nuvola di dimenticanza in cui la persona perdeva la vista dei beni della creazione. Le vicissitudini dell’esistenza temporale destabilizzano l’anima sia perché nulla di temporaneo può dare un fondamento permanente e sia perché i costanti cambiamenti del contingente cambiano costantemente la persona.

Ad accompagnare questa svolta verso la vita interiore c’era un programma spirituale che muoveva dalla meditazione sul sé alla meditazione su Cristo ed infine alla meditazione su Dio rivelato in Cristo. Il movimento finale verso Dio era un’elevazione contemplativa, un sollevamento estatico che soltanto la grazia poteva portare. L’antidoto tardo medievale alla Morte Nera non era una riaffermazione dell’ordine istituzionale della Chiesa. Era un invito, invece, a guardarsi dentro e a trovare Cristo, una cosa che poteva fare chiunque stando nella propria dimora. Con tante chiese temporaneamente chiuse nel mondo, i pastori e i sacerdoti dovrebbero diventare direttori spirituali, guidando il loro gregge a volgersi alla propria interiorità e a cercare il Dio crocifisso.

Dale Coulter è professore associato di Storia della teologia presso il Regent College a Vancouver in Canada. L’articolo è apparso in lingua originale nella rivista “First Things

Trad. Valerio Bernardi

#iorestoacasa

di Giacomo Carlo Di Gaetano

Questo è l’altro hastag (oltre a #andràtuttobene) di questa Italia del XXI secolo costretta a casa per “contenere” la diffusione del contagio. È stato il primo, e quello più persistente, perché, come ci ricordano gli organi istituzionali, la pubblicità e tanti altri nel pieno dell’epidemia, si deve fare questo, restare a casa. Personaggi dello sport, dello spettacolo, istituzioni culturali, medici hanno rilanciato lo slogan. E pare che abbia funzionato, stia funzionando: gli italiani appaiono la nazione più ligia all’osservanza delle norme sul distanziamento sociale affinché l’aria che ci separa dal nostro prossimo non venga sfruttata da questo piccolo mostro per diffondersi.

Stare a casa: un problema di libertà e di razionalità
La riduzione delle prerogative delle libertà individuali di movimento, di assembramento (si pensi a quanti incontri – incluso quelli di natura religiosa, dalle messe ai culti evangelici – sono stati interdetti) e altre ancora che non sono state ridotte per necessità (le attività economiche essenziali), è sempre stato un tema della riflessione filosofica e politica dell’Occidente. Si sostiene che “l’uomo libero”, così come lo conosciamo noi, sia il frutto della confluenza di almeno tre tradizioni culturali: il pensiero greco, con la libertà considerata come determinazione della volontà e manifestazione di virtù; la quintessenza della rivelazione ebraico–cristiana, con la libertà della coscienza derivante dal coram deo e dall’imago dei; le acquisizioni illuministiche, con la libertà della ragione e del pensiero. Bene, se “l’uomo libero” è tutto ciò, non può accettare alcuna restrizione. Questa condizione è confuita nella mappa dei diritti (religiosi, civili, politici, etc.).
Si discute, lo abbiamo ascoltato spesso di questi tempi, se questo schema possa subire delle riduzioni in funzione delle nuove frontiere della cura quali la telemedicina, la mapatura digitale del contagio, etc.

Qui si contrappongono privacy e benessere pubblico.

Eppure adesso siamo tutti confinati in casa. Questo è un retroeffetto del “male naturale” di cui stiamo facendo esperienza; di cui stanno facendo esperienza, in primo luogo, coloro che hanno subito delle perdite e coloro che sono in prima linea a combattere l’epidemia.

Senza volerlo, sicuramente senza desiderarlo, anche la stragrande maggioranza di tutti noi siamo partecipi e subiamo, sotto la forma della riduzione delle libertà della persona, il confronto con il male nella sua accezione naturale.

Perché accettiamo questa condizione?

Si tratta di una sorta di contributo globale che gli umani stanno rendendo alla razionalità di natura scientifica. Ci sottoponiamo a delle direttive e assumiamo dei comportamenti che sono suggeriti dalla ricerca scientifica da cui derivano le argomentazioni razionali per cui è meglio subire la riduzione delle nostre ibertà per quindici giorni o un mese, o anche più, piuttosto che dare il lasciapassare all’infezione  …
Irrazionale è oggi il comportamento e il pensiero che ammucchia, che non sa distanziare, che si accalca, che non è lucido, sanificante. Ed è strano pensare che proprio le aree geografiche che un tempo avevano indicato la strada maestra dell’igiene pubblica e del miglioramento delle condizioni di vita (l’Occidente), oggi sono le aree geografiche in cui il pensiero e i comportamenti ammucchianti sono più evidenti e più devastanti. La scienza, i virologi e gli epidemiologici, ci dicono che dobbiamo stare a casa, serrare l’uscio delle nostre porte affinché il contagio “passi oltre”. Con buona pace del pensiero complottista, no–vax, etc.

Stare a casa per scampare la distruzione
Se la razionalità scientifica è ciò che ci giustifica nell’adozione di comportamenti che limitano le nostre libertà individuali, forse la motivazione ultima è quella di assecondare la nostra percezione che ci suggerisce che in tal modo ci stiamo proteggendo. Lì fuori c’è qualcosa che si aggira e che è tremendo. Al netto di tutti i dibattiti che si fanno e si leggono il succo di questa epidemia e di ciò che la causa, il virus, è questo: in un’epoca così avanzata per quanto concerne i sistemi sanitari, il tasso di morte per patologie che si ritengono curabili è molto alto. Niente di simile era accaduto in passato. È perché sappiamo di poter curare (anche se non in maniera definitiva) chi si infetta, che ci spaventa la prospettiva di una diffusione del contagio che renderebbe impossibile curare tutti. Allora è meglio proteggerci. Abbiamo avuto una rivelazione: stiamo a casa, raduniamoci nei nostri nuclei familiari e segnaliamo all’esterno che noi non ci siamo contaminati. La protezione implica due versanti: quello esterno e quello interno. All’esterno bisogna segnalare che sì, abbiamo chiuso l’uscio prima dell’arrivo del distruttore, abbiamo assecondato la sapienza e la saggezza “tecnica”. All’interno bisogna “celebrare” questa salvezza: se stiamo in casa il contagio “passa oltre”, possiamo con grande umiliazione celebrare la nostra salvezza e prepararci a ri–partire.

Non ci vuole molto per comprendere che queste categorie (passare oltre, segnalare all’esterno, celebrare all’interno) sono le categorie di quella festività carica di simboli e frutto di strati di sgnificato complessissimi che è la PASQUA (pesach).

Straordinaria coincidenza: ci chiudiamo in casa perché là fuori c’è qualcosa che ci spaventa, una manifestazione subdolamente superlativa di tutta una serie di sciagure che abbiamo sperimentato, e nel frattempo il nostro calendario ci ricorda che è Pasqua (quella cristiana) e le nostre menti sono obbligate ad andare a Esodo 12 (la pasqua ebraica), da dove tutto è partito.
E lo scenario è straordinariamente simile o almeno possiede dei richiami simbolici molto forti:
– un popolo chiuso in casa, avvertito in merito #nessunodivoivarchilaportadicasasuafinoalmattino;
– qualcosa che là fuori si agira e può colpire;
– la speranza di essere risparmiati e di poter finalmente ripartire.

Ci sono alcune lezioni che si possono trarre da questa antica pagina biblica, sulla quale si sono esercitate le menti più acute dell’ebraismo e del cristianesimo, e non solo.
A questo punto sarebbe utile che si legga quel capitolo.

Il popolo ritrova compattezza
Sicuramente non è un elemento principale del racconto; tuttavia il contesto generale non lo nasconde. Dio chiama Mosè e gli dà delle istruzioni; Mosè le comunica al popolo, questo le accetta, le mette in pratica [il popolo s’inchinò e adorò (v. 27)].Niente più divisioni e fazioni,come nel capitolo 5, quando il popolo si era trovato a fronteggiare la reazione del regime di faraone. Ora non c’è più l’insinuazione contro Mosè, (chi ti ha costituito sopra di noi) e neanche le fazioni. Il momento era cruciale, delicato, gravido di conseguenze (promessa della liberazione, ma minaccia di cadere vittima della decima piaga).
Questa compattezza viene conseguita mediante la ricomposizione dei nuclei famigliari, anche quelli allargati. Ci si frammenta, ci si stringe l’uno all’altro in famiglia (dove non si rispettano le misure di distanziamento sociale – 1 metro), in un certo senso ci si separa, per poi sentirsi partecipi di uno stesso destino. Nell’Italia del XXI secolo questa dinamica è stata sicuramente incarnata dalla figura del Presidente della Repubblica. Il Presidente Sergio Mattarella, con i suoi sapienti e centellinati interventi è riuscito a farci sentire tutti partecipi di una stessa vicenda nel mentre la sua voce arrivava a milioni di famiglie ognuna chiusa nel suo isolamento. Non così la politica! E poi c’è Zoom, con cui una miriade di formazioni sociali prende vita davanti a telecamere e mouse. C’è vita dietro le porte chiuse alla piaga; e, se sapientemente vissuta, quasta frammentazione può produrre compattezza in un popolo. Mettiamo pure il tricolore sul balcone.
Ma la pandemia, lo si è detto, non conosce confini; serve a poco se in Italia ci si separa in famiglie e si riscopre nello stesso tempo la coscienza collettiva. Le schermaglie europee e la diversità di approcci (dall’Inghilterra prima, per finire poi alla Svezia), se non addirittra il doppogioco dei regimi autoritari (quanti morti in Cina?) e la leggerezza dei Trump sono tutte cose che fanno comprendere che è il genere umano a dover ritrovare una sua compattezza.
Intorno a che cosa però? Questo è difficile dirlo. Un certo umanesimo cristiano ha ben ragione a segnalare che ciò su cui bisogna ritrovare compattezza è la stessa idea di uomo. Uscirà fuori un nuovo uomo da questa pandemia?
Per il momento abbiamo la riduzione a uno dell’attenzione dell’umanità. Più della metà della popolazione mondiale è rinchiusa in casa. E l’attenzione di tutti è focalizzata su un unico tema, un unico punto: COVID–19! La maledizione che ha colpito la terra a causa di una mescolanza di specie (dai pipistrelli agli umani, passando per i serpenti) ha reso gli uomini UNO (quanto meno nella paura; non sappiamo se anche nella speranza).
La lezione dell’Esodo è che la possibilità di ripensarsi daccapo era data dal fatto che la presenza di Dio era divenuta tangibile ed era una presenza sinistra: circolava la terribile profezia sulla morte dei primogeniti e per questa ragione bisognava prepararsi adeguatamente. La presenza di Dio era  minacciosa. Altro che chiese aperte e/o chiuse … a Pasqua!

Salvati per servire
La Pasqua, nella sua prima celebrazione, fu una festa che esaltò la precarietà e il movimento, a differenza di ciò che diverrà in seguito la stessa festa: un banchetto senza patemi d’animo. Alle origini, la precarietà era segnata dalla presenza delle erbe amare e del pane non lievitato e il movimento era percepito come reale e con una duplice dinamica: quello che dava il nome all’evento, il passare oltre della piaga e quello della possibile ri–partenza del popolo.
Il secondo movimento, quello della ripartenza, merita la nostra attenzione. Si trattava di un movimento di liberazione. Nella Bibbia ci sono molti esempi di interventi di Dio che chiama i fedeli a uscire: Abraamo, Lot; gli esuli di Babilonia e gli abitanti della Babilonia apocalittica. In genere si tratta di uscire o avendo la testa a ciò che si attende ed è oggetto della chiamata – e della fede (la terra per Abraamo) oppure si esce perché si è spaventati per la rovina del posto in cui ci si trova (Lot; la Citta di Distruzione de Il Pellegrinaggio del cristiano di John Bunyan).

In questo caso, in Esodo 12, ma anche un po’ – almeno lo speriamo – per il coronavirus, ci sono alcune differenze. Sicuramente c’era l’indicazione positiva di ciò che aspetta il popolo. È un nuovo inizio e questo nuovo inizio implicava responsabilità: Mosè aveva più volte detto al faraone che dovevano andare a servire il loro Dio. Da ciò deriva l’immagine dell’ebreo attrezzato ed equipaggiato per partire, agile perché senza il pane già lievitato e tutto teso al futuro. Pietro l’apostolo nella sua prima Lettera raccoglierà questa dimensione della Pasqua e la volgerà interamente in termini spirituali e non più fisici e materiali

Perciò, dopo aver predisposto la vostra mente all’azione, state sobri, e abbiate piena speranza nella grazia che vi sarà recata al momento della rivelazione di Gesù Cristo. Come figli ubbidienti, non conformatevi alle passioni del tempo passato, quando eravate nell’ignoranza; ma come colui che vi ha chiamati è santo, anche voi siate santi in tutta la vostra condotta, poiché sta scritto: «Siate santi, perché io sono santo» (1 Pt 1:13).

In questo periodo si sente evocare spesso, pensando alla ripartenza in più fasi, il dopoguerra e lo straordinario miracolo italiano del boom economico. Il rimando e l’evocazione non possono essere più adeguati. Ma ci sono anche delle lezioni da imparare. Che ne è stato della società nata dai sacrifici e dalle sofferenze della Seconda Guerra Mondiale? Il capo della popolazione si è rialzato per cercare nuovi valori oppure ha dato inizio a un ciclo di decadimento alla fine del quale ci troviamo con il trionfo degli egoismi a tutti i livelli, fino alla messa in crisi dell’idea che ha garantito la pace per settant’anni, l’idea dell’Europa? L’immagine di un popolo che dopo aver chiuso le porte alla piaga, che è passata–oltre, si mette in cammino per adorare, per celebrare e su questa strada, sicuramente non facile, incontra un Dio (al Sinai) che si dispone ad accompagnarlo con le sue leggi e la sua volontà è un’immagine che deve far riflettere tutti quanti noi. Quale Dio abbiamo incontrato nel dopoguerra miracoloso? E dove ci ha portati? Abbiamo bisogno, come Italiani, di riflettere seriamente dove andremo, quando riapriremo le nostre porte, avendo una macherina in mano. Già, perché non dimentichiamolo: il virus è ancora in mezzo a noi.

Il ruolo del sangue sugli stipiti
Ma c’è un altro elemento della notte di Pasqua che non è un elemento dinamico, ma statico. Non concerne il partire ma lo stare a casa. Il popolo resta in Egitto e poi può partire grazie al sangue dell’agnello spruzzato sugli stipiti delle porte chiuse. Israele poteva restare in mezzo all’Egitto a una sola condizione: se si fosse messo al riparo del sangue dell’agnello.

Chi mastica un po’ di teologia sa bene che qui ci sono due enormi problemi: la natura e le ragioni ultime della distruzione che passa per le città d’Egitto e fuori dalle porte degli schiavi ebrei e, in secondo luogo, il ruolo e il simbolo del sangue. Il primo grosso problema è un classico dell’apologetica che si è riacceso anche in questi tempi: che relazione c’è tra Dio e l’epidemia? [Si guardi all’ultimo libretto di John Lennox, Dov’è Dio nella pandemia? (Adi Media); e anche a R. Nicole, Il Dio della Bibbia è un Dio violento?, GBU, 2018)
Il secondo è un tema che ha da sempre occupato lo spazio che unisce teologia e antropologia (da Girard alla nuova prospettiva su Paolo, passando per la querelle su espiazione e/o propiziazione) [Per questo tema si veda John Stott, La croce di Cristo, Edizioni GBU].

Ogni qual volta viene ripetuto il racconto della festività pasquale sia nella Bibbia ebraica sia nel Nuovo Testamento un elemento permane, a scapito di altri che cambiano: il riferimento al sangue. Quando i cristiani guardano alla Pasqua non possono fare a meno di intravedere il ruolo del sangue

Per fede celebrò la Pasqua e fece l’aspersione del sangue affinché lo sterminatore dei primogeniti non toccasse quelli degli Israeliti. (Eb 11:28)


La presenza del sangue in Esodo 12 fa capire chiaramente che anche gli Ebrei erano in pericolo. Non erano diversi dagli Egiziani. Questo è straordinario. Ma come, non aveva detto Dio a Mosè che era per amore dei padri che li liberava? Sicuramente; questo era vero. Ma la loro liberazione non era semplicemente un fatto etnico. E non era neanche una necessità metafisica, nel senso che “dovevano” essere salvati, punto e basta.
Spesso il popolo d’Israele, e in seguito anche le chiese cristiane, nella loro lunga storia, hanno nutrito questo sentimento, appoggiandosi solo su una parte della verità, l’elezione. Ma nella Bibbia l’opera di Dio non si confina solo a una decisione unilaterale divina; necessita anche della soluzione [divina] del problema che sta alla base stessa dell’elezione. Israele era stato scelto perché Dio compisse la promessa fatta al rappresentante del genere umano (Adamo in Genesi 3), ma anche la promessa fatta ad Abramo della benedizione di tutte le famiglie della terra (Genesi 12). Dio non elegge solo; Dio redime e spinge a servire. E lo strumento che la Bibbia indica come scelto da Dio è lo “spargimento di sague”: nell’antichità in maniera visibile (i sacrifici animali); a un certo punto della storia in maniera personale e irripetibile (la morte di Gesù in croce); oggi in maniera simbolica (le rappresentazioni “eucaristiche”). Qui, più che spiegare (per esempio l’associazione tra sangue e vita), forse conviene lasciare la parola direttamente ai testi biblici che sono più eloquenti:

In lui abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, il perdono dei peccati secondo le ricchezze della sua grazia, (Ef 1:7)

eletti secondo la prescienza di Dio Padre, mediante la santificazione dello Spirito, a ubbidire e a essere cosparsi del sangue di Gesù Cristo: grazia e pace vi siano moltiplicate. (1 Pt 1:2)

Il sangue aveva poi, nell’antico racconto di Esodo, un valore semiotico. Era un segnale per il Signore. Non aveva un potere in sé, non veicolava alcuna grazia. Esso parlava:

diceva che in quella casa era stato immolato un agnello,
che c’era gente che aveva ubbidito e si era sottomessa alla volontà del Signore;
gente che chiedeva a Dio di mantenere la sua promessa e di passare oltre;
gente che era pronta a partire per seguire il Signore.

Essi cantavano un cantico nuovo, dicendo: «Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli, perché sei stato immolato e hai acquistato a Dio, con il tuo sangue, gente di ogni tribù, lingua, popolo e nazione (Ap 5:9)

Il sangue era una protezione, uno scudo, un riparo. Dio avrebbe fatto giustizia di tutti gli dei dell’Egitto (v. 12) e questo naturalmente significava che la sua giustizia si sarebbe abbattuta su coloro che adoravano tali dei, sugli idolatri. Un peccato gravissimo, l’idolatria, che portò faraone a pensare che non esistesse nessuno al di fuori di se stesso. L’idolatra contrappone se stesso all’unico vero Dio. Per questo Dio fa giustizia e punisce gli idolatri. Qui abbiamo una rivelazione senza infingimenti di Dio, una rivelazione che ci spinge a chiedergli come possiamo essere protetti. Non siamo in una disgrazia naturale nella quale credenti e non credenti sono presi insieme, soffrono insieme (come con il coronavirus). No qui siamo alla presenza dell’ultima e più grave realtà dell’essere umano: il giudizio di Dio. Per carità, evitiamo le geremiadi che tendono a localizzare e temporalizzare il giudizio in questa o quella sciagura. Ricordiamoci di Giobbe … e dei suoi amici!

Il sangue di una vittima ci mette al riparo: dice a Dio che deva passare oltre; qualcuno ha pagato.

Tanto più dunque, essendo ora giustificati per il suo sangue, saremo per mezzo di lui salvati dall’ira (Rom 5:9)

Nel racconto dell’Esodo il sangue fu spruzzato sulle parti più esterne di ciò che rappresentava il rifugio della famiglia raccolta, la porta, gli architravi; poi veniva spruzzato sulla parte esteriore dell’altare del luogo santissimo ebraico. Ciò che per primo, fisicamente, incontrava la realtà esterna veniva santificato dal sangue. Con l’arrivo della vittima per eccellenza, con l’Agnello di Dio che è stato immolato, la purificazione con il sangue sarà più in profondità, e finirà. Niente più sacrifici.

avviciniamoci con cuore sincero e con piena certezza di fede, avendo i cuori aspersi di quell’aspersione che li purifica da una cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. (Eb 10,22)

Gesù, il mediatore del nuovo patto e al sangue dell’aspersione che parla meglio del sangue d’Abele (Eb 12:24)

Restiamo a casa e limitiamo le nostre libertà.
Restiamo a casa perché intuiamo che ci dobbiamo proteggere.
Restiamo a casa e presagiamo la ripartenza, magari tutti uniti.
Restiamo a casa e intuiamo che dvremmo ripartire con il piede giusto (e la mascherina in mano)
Restiamo a casa e scopriamo che per la stessa nostra esistenza dobbiamo qualcosa a qualcuno.

In Esodo 12 gli antichi Israeliti sapevano che il sangue di un agnello li avrebbe fatti scampare. Già, l’agnello!

Un agnello per la vita di un uomo (Abramo e Isacco nel sacrificio evitato, Genesi 22).
Un agnello per una famiglia (Esodo 12).
Un agnello (una vittima) per un popolo (il Giorno delle Espiazioni ebraico, Levitico 16).
Un agnello per il mondo: “Ecco l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo” (Giovanni 1:29)

“Il mondo non è più per me”. Un richiamo ai cristiani evangelici

di Roger E. Olson

Immagino quale sarà l’immediata reazione di alcuni evangelici e non solo. L’ho pensato anche io. Il vecchio inno “Il mondo non è più per me” deve essere messo da parte perché ci porta a dimenticare il mandato biblico che ci spinge a prenderci cura di questo mondo, in questo “tempo tra i tempi”.

Non posso citare qui tutte le parole del canto ma, per quelli che non lo conoscono, si tratta di un canto molto popolare nelle chiese, quando ero ragazzo, negli anni ’50 e poi ancora successivamente. Era cantato dalle comunità locali così come da artisti che lo registravano per composizioni musicali e da “trio” che lo eseguivano dal vivo. Fu scritto nel 1908 da John T. Benson.

Anni fa e forse ancora oggi in qualche chiesa evangelica il tema della “mia patria celeste” (un altro canto recitava “My treasures are laid up somewhere beyond the blue” tr. lett. Il mio tesoro si trova da qualche parte oltre il cielo) era molto popolare e sentito. Questo era il caso per me, per la mia famiglia e per la mia chiesa, quando eravamo poveri e indigenti. Infatti la “mia” esperienza evangelica è stata molto dura. La nostra unica speranza di vita confortevole, di libertà nei confronti dei lacci del decadimento (che era la nostra condizione) era appunto il cielo.

Questo non significa che non ci preoccupassimo di questo mondo, ma noi combattavamo per sopravvivere tanto da non avere tempo o forza per influenzare il mondo “significativamente”. La nostra preoccupaizone per questo mondo equivaleva a pregare per la nostra nazione per i suoi governanti e a fare la carità. Molti degli evangelici di oggi non ricordano e neanche immaginano a cosa somigliava quel tipo di vita – per molti evangelici di quel tempo. Era una “vita grama”.

Un altro, popolare canto di quei tempi, popolare tra gli evangelici, era “Son soddisfatto della semplice vita” di Ira Stanphill, un prolifico autore di canti evangelici degli anni ’50. C’era una piccola controversia nella chiesa ai tempi della mia infanzia, vale a dire se fosse appropriato cantare quel canto in chiesa. Alcuni infatti volevano che in chiesa si cantasse un altro canto, “Lord give me just a cabin in the corner of gloryland tr. lett. Signore dammi solo un posticino in un angolo della gloria”. Mi rendo conto che tutto questo è un po’ pittoresco, ma si trattava di un disaccordo teologico sul fatto se i cristiani dovessero aspirare alla ricchezza anche in cielo.

Da allora, qualcosa è cambiato per molti evangelici. Siamo diventati agiati e siamo ora di comodo e abbiamo dimenticato tutto del cielo – a parte forse pensarlo come un luogo di pace in cui andare quando si muore. Ma raramente cantiamo ancora di esso e non ho più ascoltato un sermone sul cielo nel corso degli anni. Non ricordo quando è stata l’ultima volta. So per certo che non l’ho ascoltato da molto tempo.

Oggi, naturalmente, poiché la nostra nuova condizione di benessere ci ha dato la capacità di rendere questo mondo un posto migliore per chiunque e specialmente per i poveri e gli svataggiati, e poiché ci ha dato anche la capacità di preoccuparci dell’ambiente, va tutto bene. Ma in questo processo, per come si è verificato o si sta verificando (tra gli evangelici) temo che abbiamo perso nell’insieme ogni interesse per il cielo, eccetto quando muore qualcuno. Ma la speranza per il cielo, per la “cittadinanza celeste”, l’aspirazione al cielo è ampiamente scomparsa dalle chiese così come dalle case degli evangelici. Dove sono i canti che parlano del cielo? Una volta erano frequenti nelle chiese o nelle radio evangeliche, nella devozione e nei “sermoni”.

Certo, anche oggi potrei cantare e citare strofe e inni relativi al cielo. Autori evangelici hanno interi DVD/CD di canti sui cieli nei quali una serie di pastori e altri ancora parlano di ciò che significano per loro i cieli per il fatto che hanno da poco perso qualche loro caro o perché sanno che i loro giorni sulla terra sono contati. Ma questo mi pare un pallido tentativo di ravvivare l’interesse per il cielo.

Quando ero bambino mio padre, il pastore della chiesa e anche colui che intonava gli inni, avrebbe fatto cantare “When We All Get to Heaven” e poi subito dopo “But Until Then, My Heart Will Go on Singing”. Questa enfasi sul cielo era così forte nel cristianesimo in cui sono cresciuto da aver dovuto combattere per molto tempo per riconoscere come mio anche il cristianesimo che virtualmente ignora il cielo. E mentre invecchio e qualche mio caro parente muore per vecchiaia o per malattia (cancro, infarto, ictus) la mia mente torna indietro a quella enfasi sul cielo considerato come la nostra vera casa, “una patria più dolce del sole”.

Sì, lo ammetto, mi sono allontanato da tutto questo per molto tempo, considerandolo un pensiero grossolano, poco sofisticato a causa della sua enfasi sull’eternità che si colloca oltre questo mondo, ma nella mia “seconda ingenuità” (o terza o quarta) lo sto riconsiderando. Come evangelici abbiamo forse oscillato verso l’altra, opposta direzione in cui siamo così radicati in questo mondo, pienamente a nostro agio da dare semplicemente per scontato il cielo? Forse così va bene, ma ho qualche dubio, data la grande enfasi che la Bibbia pone sul cielo come la nostra vera patria.

Martin Lutero credeva fermamente che Gesù sarebbe tornato durante la sua vita. Egli attendeva sempre il ritorno di Cristo. Pensava di vivere nei biblici “ultimi tempi”. Ma quando qualcuno gli chiedeva che cosa avrebbe fatto durante la giornata dal momento che sapeva che Gesù poteva tornare all’indomani, si pensa che rispondesse: “Pianto un albero”. In altre parole, una forte convinzione a proposito del cielo e del ritorno di Gesù Cristo non porta le nostre menti completamente fuori da questo mondo al punto da divenire “così celestiali da non essere puà dei buoni terrestri” .

(Roger E. Olson, 1 Aprile 2020)
Tradotto con permesso

Torniamo alle fonti

Torniamo alle fonti

Se gli esperti hanno opinioni diverse su quali delle fonti siano più accurate, come possiamo fidarci delle nostre traduzioni della Bibbia?
Che cosa intendiamo quando oggi parliamo di Nuovo Testamento? Per i cristiani il concetto ha un significato che va oltre la particolare traduzione che hanno nelle loro mani, e si riferisce ai 27 libri o lettere scritti da una serie di autori diversi circa due millenni or sono. Dato che ci sono diverse differenze tra i documenti antichi e gli studiosi hanno prospettive diverse è legittima la domanda di come facciamo a sapere che il nostro Nuovo Testamento sia il Nuovo Testamento.

Che cos’è un manoscritto?
Il termine manoscritto fa riferimento a qualcosa che è stato scritto a mano. Tecnicamente ogni qualvolta scrivete a mano una parte della Bibbia state creando un altro manoscritto. Tuttavia, quando parliamo dei manoscritti del Nuovo Testamento stiamo di solito parlando di copie che furono vergate prima dell’invenzione della stampa o immediatamente dopo e che sono state copiate a partire da altre copie scritte esse stesse a mano.

Qual è la loro forma?
I manoscritti possono essere scritti su papiro, su pelli di animali o su carta. In genere i manoscritti papiracei non sono successivi al settimo secolo mentre quelli su carta non provengono da un’epoca precedente al decimo secolo. Molti manoscritti del Nuovo Testamento sono in forma di codice il che significa che sono costituiti di pagine cucite da un lato (come un libro). La forma più comune aveva cuciti insieme quattro fogli di papiro o di pelle per produrre un insieme di otto pagine, noto anche col nome di mazzetta. Le mazzette erano poi legate fra di loro da un lato per avere un codice costituito da più mazzette. Ci sono però alcuni manoscritti costituiti da un singolo foglio.

Quanti manoscritti ci sono?
Il numero dei manoscritti del Nuovo Testamento e difficile da determinare. Le pagine possono essere suddivise così che da un manoscritto se ne ottengono diversi, oppure i manoscritti possono essere distrutti o possono perdersi pur restando nella lista. C’è poi un dibattito se gli scritti riportati su pezzi di vasellame (ostraca), su mosaici o palazzi debbano essere considerati come fonti di evidenza accanto ai manoscritti. Anche se si giungesse a concordare sul numero dei manoscritti bisogna aggiungere che essi non sono tutti uguali in quanto alcuni sono manoscritti dell’intero Nuovo Testamento altri riportano piccoli frammenti. Un numero molto alto è costituito da lezionari che contenevano passaggi usati per il servizio della chiesa
A seconda del modo in cui si definisce un “manoscritto” possiamo dire che ci sono più o meno 5000 esemplari del Nuovo Testamento in greco ma questi non coprono uniformemente tutto il Nuovo Testamento. Abbiamo allora che se i manoscritti di Apocalisse sono stati contati in circa 300, si pensa che ce ne siano più di 1600 del capitolo 18 Giovanni. Ancora, un manoscritto potrebbe consistere solo di poche lettere pervenuteci o di centinaia di pagine complete. Il conto dei manoscritti deve tener conto di queste distinzioni.
La lista accademica ufficiale dei manoscritti greci del Nuovo Testamento è chiamata Kurzgefasste Liste (lista concisa) e la si può trovare a questo link (http://ntvmr.uni-muenster.de/liste). La lista è mantenuta dall’Institut für Neutestamentliche Textforschung di Münster, che è considerato il principale Centro di ricerca per le informazioni sui manoscritti del Nuovo Testamento.

 Il Centro di ricerca di Tyndale ha una particolare prospettiva nei confronti del testo del Nuovo Testamento?
Come Istituto di ricerca evangelico non crediamo che la Bibbia appartenga esclusivamente ai cristiani. Per questo incoraggiamo tutti a leggere il NT e a tutti coloro che possono a fare ricerca sul suo testo. Come istituzione di ricerca abbiamo prodotto la nostra propria edizione del Nuovo Testamento nella sua lingua originale del greco koine, poiché abbiamo ritenuto di essere all’altezza di offrire un miglioramento nell’accuratezza rispetto alle edizioni precedenti (https://academic.tyndalehouse.com/thgnt). Tuttavia, riteniamo questa edizione, fondata sulle prove disponibili, una versione provvisoria. I curatori credono che il proprio compito sia come quello di un antico copista, vale a dire tramandare semplicemente e il più accuratamente possibile ciò che hanno ricevuto.

 Che cosa c’è ancora da studiare sui manoscritti?
Lo studio del comportamento degli scribi è ancora ai suoi esordi. Per molti importanti manoscritti ancora non sappiamo quanti scribi fossero coinvolti nel copiarli. In ogni epoca e per ogni manoscritto e tipo di manoscritto abbiamo bisogno di documentare il genere di errori di copiatura che venivano commesso. Spesso gli studiosi hanno lavorato solo con idee generali concernenti il tipo di errori. Queste idee generali devono essere sostituite da un sapere più accurato e preciso.

Possiamo fidarci del testo del Nuovo Testamento?
Se facciamo il paragone con altre opere letterarie dell’antichità possiamo dire che il Nuovo Testamento ha un corpo di manoscritti di supporto (o “attestazioni”) veramente enorme e ricco. Anche l’ultimo ben documentato libro del NT l’Apocalisse ha un livello di attestazione che per ogni altra opera proveniente dal periodo antico (all’incirca dall’VIII secolo a.C al V d.C) sarebbe considerato abbondante. I manoscritti greci che si sono pervenuti provengono da un ampio spettro di nazioni, condizioni storiche e giurisdizioni, inoltre la continua citazione del Nuovo Testamento il suo uso nella liturgia e la varietà di linguaggi in cui è stato tradotto significa che può essere esclusa la possibilità che dei libri fossero cambiati sostanzialmente dopo la loro composizione.

Gli studiosi di ogni orientamento hanno una sufficiente fiducia nella stesura del Nuovo Testamento tanto da compiere studi dettagliati sugli stili individuali e sul vocabolario dei suoi autori. È dunque importante per la chiesa avere esperti formati nella ricerca biblica che possano valutare nuove scoperte e trasmetterle agli altri – e queste ricerche possono avere qualche effetto su ciò che viene stampato nelle moderne traduzioni della Bibbia. Questi cambiamenti non porteranno però a una rivoluzione nel testo quanto piuttosto un raffinamento che solo i lettori attenti potranno cogliere. Tuttavia, l’importanza di questa ricerca non deve essere svalutata per il fatto che sia bassa la probabilità di cambiare le traduzioni moderne della Bibbia. Piuttosto, la ricerca deve essere considerata importante perché è lo stesso Nuovo Testamento a essere importante

Peter J. Williams è Principal di Tyndale House, un Centro di ricerca evangelico specializzato nelle scienze bibliche e di base a Cambridge, in Inghilterra (http://www.tyndale.cam.ac.uk/)

Vedi anche:
Possiamo fidarci dei documenti del Nuovo Testamento?, di F.F. Bruce, Edizioni GBU, 2016.