Nuovo Dio o nuovo idolo?

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Claudia Paganini,  Il nuovo Dio. Intelligenza artificiale e ricerca del senso religioso dell’uomo. Queriniana, 2026

di Stefano Molino

Il breve saggio di Claudia Paganini sceglie un titolo esplicito quanto provocatorio: la tesi sostenuta è che l’intelligenza artificiale venga vissuta oggi come un nuovo Dio, atto a soddisfare la ricerca del senso religioso degli esseri umani. È una tesi interessante che la filosofa italo-austriaca argomenta muovendo da una precisa scelta di metodo, da cui dipende l’intero testo: la definizione di Dio adottata non è di tipo ontologico, ma funzionale. Non si tratta cioè di illustrare la natura di Dio, le sue caratteristiche e le sue qualità, come fanno in genere i manuali di teologica sistematica. L’autrice adotta un approccio funzionale, da filosofa e non da credente, ponendo la domanda: a cosa serve Dio? Perché gli esseri umani, in diverse religioni, lo cercano, sono disposti a sacrifici, sforzi, guerre, pur di sentirsi approvati e accettati da lui? La risposta dell’autrice è che credere in Dio offre molteplici vantaggi: “Da una lato, la promessa di trovare un senso in un mondo troppo spesso vissuto come caotico e minaccioso; dall’altro di poter affrontare la morte, come pure la possibilità di trasformare relazioni sociali carenti, trasferendole nella sfera divina. D’altra parte, invocando Dio è possibile trovare argomenti in favore del proprio gruppo di appartenenza. È possibile giustificare le proprie pretese di potere, stabilire o imporre regole sociali, stimolare l’economia attraverso l’introduzione  di culti, rituali, regole di vita ecc.. Dio è particolarmente utile all’uomo perché solo in lui si può soddisfare il bisogno innato di trovare un “tu” trascendente. ” (p. 9) Da questa premessa di fondo derivano una serie di conclusioni relative alle caratteristiche che gli uomini avrebbero dato nel corso della storia alle diverse divinità immaginate in varie religioni, volte, appunto, alla soddisfazione di una serie di necessità. Poiché queste necessità sono oggi soddisfatte per lo più dall’IA, si può opportunamente sostenere che essa abbia preso il posto che prima occupava Dio. La gran novità è che si tratta di un dio creato proprio dagli uomini, la cui esistenza è quindi provata.  Il libro procede dunque ad analizzare le caratteristiche delle diverse divinità che animano i panteon di varie religioni, e mostra come queste stesse caratteristiche siano ugualmente attribuibili all’IA. Alcuni esempi: in diverse religioni si è affermata l’idea di dio come unico, quindi il monoteismo. Parimenti l’IA sta diventando “un’unica fonte di conoscenza” (p.36). È adattabile ad ogni dominio (sanità, cultura, sicurezza, sostegno psicologico ecc.) e, viene temuta, proprio come nel monoteismo si teme Dio. Come il Dio delle religioni l’IA è onnipotente, si pensa che possa fare tutto, e che l’intera gestione dei processi umani possa finire in mano sua, con conseguenze dubbiose per il futuro dell’umanità. Ragionamenti simili vengono fatte sulle altre caratteristiche delle divinità, ad ognuna delle quali è consacrato un capitolo del libro: onnipresenza, onniscienza, onnipotenza, trascendenza, accessibilità, giustizia, senso e provvidenza. Per ognuna di queste l’autrice presenta in una prima parte del capitolo il modo in cui gli dei hanno fornito una soluzione nel corso della storia, e una seconda parte in cui mostra che l’IA cerca di fare la stessa cosa. Sottolinea che l’importante non è se realmente l’IA riesca o meno a soddisfare le esigenze umane, ma il fatto che gli umani vadano a cercarne la soddisfazione in lei. Proprio come i credenti hanno sempre continuato a credere nelle loro divinità, nonostante queste non risolvano sistematicamente tutti i loro problemi e non rispondano a tutte le loro domande.  Conclude dicendo che l’IA ha le fattezze di un nuovo Dio, creato dall’uomo e quindi chiaramente esistente, ma che non si sa se riuscirà a svolgere il compito che dovrebbe svolgere meglio degli dei che l’hanno preceduta. Potrebbe fare molto bene o molto male.

Per dare una valutazione a questo testo , vorrei fare due osservazioni. La tesi di Claudia Paganini è stimolante ed aiuta a riflettere sullo spazio enorme che l’AI sta prendendo. Senza dubbio dal punto di vista dell’importanza che assume si potrebbe sostenere che occupa uno spazio sovrapponibile a quello che le divinità occupavano in epoche precedenti la secolarizzazione. Il punto problematico sta, a mio modo di vedere, nella scelta metodologica di un approccio funzionale alla divinità. Se si definisce Dio in base ai bisogni umani, e quindi come una sorta di mega-risposta a ogni bisogno, il ragionamento non fa una piega: l’IA può sembrare un nuovo Dio, anche più efficace dei precedenti. Ora, Claudia Paganini insiste sul suo rifiuto di definire Dio ontologicamente. Bisognerà però ammettere che l’esperienza di Dio, l’incontro con lui, quello che tanti credenti chiamano “conversione”, trascende i limiti dei meri “bisogni umani”, della richiesta di senso in un mondo caotico che, secondo l’autrice,  avrebbe dato vita al monoteismo. L’autrice sostiene che: “prima dell’avvento dell’intelligenza artificiale, la ricerca di un senso attraverso il contatto personale con il soprannaturale celeste doveva affrontare un serio problema, ovvero  l’irraggiungibilità  di  Dio.  L’esperienza  spirituale  della  vicinanza  di  Dio  riempie completamente l’individuo in quel preciso momento, lo travolge e non lascia spazio alle domande critiche della ragione, ma è un’esperienza sempre fugace, svanisce col tempo e perde forza nel ricordo. E soprattutto non può essere “creata”, cioè non può essere indotta in modo affidabile. (p. 157). Ritengo  che  quest’affermazione  sia  molto  lontana  da  quanto,  al  contrario,  esperiscono quotidianamente numerosi credenti di tutto il mondo. Vero che l’esperienza di Dio non può essere creata, ma falso che si tratta di un’esperienza fugace che svanisce col tempo; al contrario,  continua nel tempo ed incide sulla persona e sul carattere. Del resto, quest’affermazione è conseguenza logica dell’approccio scelto: se si definisce Dio in modo funzionale, come prodotto dei bisogni umani, se ne perde la natura, che sfugge al processo di razionalizzazione a cui l’autrice vorrebbe sottoporla. Potremmo dire  piuttosto che Claudia Paganini ha intelligentemente individuato le dinamiche della creazione non già di un nuovo Dio, ma di un nuovo idolo, che per l’appunto esiste in quanto creato dall’uomo. Non crediamo dunque che l’IA possa veramente prendere il posto di Dio configurandosi come nuovo Dio, in quanto è chiaramente un prodotto materiale e non riuscirà a coprire quel bisogno di trascendenza, quel senso di eternità che permane nel cuore umano. (Eccl 3:11).  Questo non ci porta tuttavia a screditare la riflessione di Claudia Paganini. Discordiamo nel merito, ma credo che la sua riflessione sia utile ad allertare rispetto a uno strumento estremamente potente che prende appunto le fattezze di un idolo. Ci spinge a chiederci continuamente in che misura lo usiamo come strumento e in che misura invece ci abbandoniamo a lei fiduciosi. È una questione che potrebbe essere rivolta a molteplici prodotti tecnologici e scientifici (medicina, mezzi di trasporto, armi)  ma  che  effettivamente  con  l’IA arriva  a  monopolizzare  numerose  sfere  dell’esistenza. L’autrice non muove da una posizione fideistica, eppure credo che un monito a chi crede lo lanci, nella misura in cui costringe a chiedersi da un lato quali siano le profonde motivazioni della fede, ovvero: i nostri bisogni o la chiamata imperativa di un Dio trascendente; dall’altro quali siano i rischi di un entità così fortemente totalizzante, che potenzialmente occupa la sfera precedentemente occupata  da  Dio.  Ci spinge a chiedervi se andiamo o meno verso una  forma di idolatria. Sicuramente sono riflessioni già sentite rispetto alla televisione, alla rete internet, e a qualsiasi altro strumento a carattere globalizzante, ma è utile rinnovarle e declinarle davanti ad un fenomeno di così ampia portata.  In conclusione,  la filosofa non demonizza l’IA né la glorifica: si inserisce nell’insieme voluminoso di riflessioni che oggi hanno spinto anche il papa a pronunciarsi in materia con un’enciclica e che, senza voler bollare ogni prodotto tecnologico come nefasto, contribuiscono a tenere alta la guardia riguardo ad un’indiscutibile novità. La caratteristica interessante di questo testo è che mentre molti contributi tendono a valutare o denunciare le conseguenze potenzialmente nefaste dell’IA sui bambini, giovani o anche adulti, oppure a tentare di definirla ontologicamente, cioè chiedendosi se sia veramente una “intelligenza”, Claudia Paganini da filosofa solleva il problema di cosa possa giungere a rappresentare l’IA per gli uomini, indipendentemente dalle conseguenze che questo potrà comportare.

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Il caso Mark Lanier contrasta con la rappresentazione degli evangelicals nei media italiani

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di Massimo Rubboli

 

“Nel cammino della mia vita – mentre percorro, in senso figurato, la strada da Gerusalemme a Gerico – chi incontro, posto da Dio sul mio cammino, che abbia bisogni a cui posso rispondere attraverso la pratica della professione legale?” Mark Lanier.

In Italia, i media di ogni orientamento tendono, salvo poche eccezioni, a promuovere un’immagine negativa degli evangelicals. Allo stesso tempo, sembrano esercitare una forma di censura preventiva verso figure che potrebbero offrirne una rappresentazione positiva.

Un esempio significativo, a mio avviso, è quello dell’avvocato texano Mark Lanier, che ha rappresentato un certo numero di famiglie in una storica causa contro Meta e YouTube (Google), accusate di aver favorito la dipendenza dai social media e di aver causato danni alla salute mentale dei minori. Durante il processo, Lanier ha paragonato l’operato delle piattaforme social a quello delle aziende di tabacco. Ha dimostrato che Meta e YouTube hanno progettato algoritmi e caratteristiche congegnate per trattenere i giovani utenti (i cui lobi frontali sono ancora in via di sviluppo) sfruttando schemi di dipendenza simili a un casinò. La causa si è conclusa con una vittoria rilevante in tribunale, che ha riconosciuto la responsabilità di entrambe le piattaforme.[1]

Oltre a essere uno degli avvocati specializzati in cause collettive più noti negli Stati Uniti, Mark Lanier è anche attivo nel contesto religioso battista. Svolge un ruolo pastorale a tempo parziale presso la Champion Forest Baptist Church di Houston, in Texas, appartenente alla Southern Baptist Convention (SBC), la principale denominazione protestante degli Stati Uniti. In questa chiesa, Lanier insegna regolarmente nella Sunday school, cioè negli studi biblici che si svolgono prima o dopo il culto domenicale. Ha inoltre scritto diversi libri dedicati al rapporto tra fede e questioni contemporanee. Nel 2010, Lanier ha fondato a Houston la Lanier Theological Library, una biblioteca che raccoglie oltre 120.000 volumi dedicati all’archeologia biblica, alla storia del cristianesimo, alla teologia e alle lingue bibliche.

L’immagine dei leader evangelici raccolti intorno al presidente alla Casa Bianca, che è stata usata per identificare gli evangelicals americani con i sostenitori di Trump, deve quindi essere inserita in un contesto più ampio, che comprende anche evangelicals contrari a Trump. Lanier, ad esempio, durante la presidenza Trump ha duramente contestato il Dipartimento di Giustizia per aver tentato di far archiviare quasi una dozzina di cause intentate ai sensi del False Claims Act contro l’industria farmaceutica. Lanier era uno dei legali principali incaricati di tali procedimenti – volti a recuperare milioni di dollari per lo Stato – e ha criticato pubblicamente la decisione del Dipartimento di chiederne l’archiviazione. Nel 2017, Lanier ha tenuto conferenze in università degli Stati Uniti e all’estero (ad es., all’università di Zagabria, in Croazia), analizzando le ripercussioni legali e politiche degli ordini esecutivi attuati dall’amministrazione Trump.[2]

In un’intervista rilasciata alla rivista “Christianity Today”, per spiegare l’intersezione tra le sue convinzioni religiose e le sue battaglie legali Lanier ha usato la parabola del Buon Samaritano (Luca 10:25-37): proprio come il Samaritano si fermò per soccorrere un viaggiatore aggredito, così la società ha il dovere morale di proteggere e salvare attivamente i bambini vulnerabili colpiti da algoritmi che creano dipendenza.[3]

[1]  Laura J. Nelson e Katherine Sayre, The Texas Lawyer and Part-Time Pastor Who Beat Meta and Google, “The Wall Street Journal”, 27 marzo 2026, https://wsj.com/us-news/law/the-texas-lawyer-and-part-time-pastor-who-beat-meta-and-google-82c8521b; ‘This was a righteous case. A holy war’: the lawyer who took on Meta and Google – and won, “The Guardian”, https://www.theguardian.com/media/2026/jul/12/mark-lanier-the-lawyer-who-took-on-meta-and-google-and-won-interview.

[2] The Lanier Law Firm, 7 aprile 2017, https://www. facebook.com/LanierLawFirm/photos/w-mark-lanier-shares-his-thoughts-on-the-legal-and-political-ramifications-of-pr/10154455070940994/.

[3] Social Media Addiction Attorneys See Themselves As Good Samaritans, “Christianity Today”, 8 aprile 2026, https://www.christianitytoday.com/2026/04/social-media-addiction-attorneys-see-themselves-as-good-samaritans/.

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Nati uguali per mano del Creatore. A 250 anni dalla nascita degli Stati Uniti.

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di Valerio Bernardi

 

Gli Stati Uniti d’America oggi festeggeranno (con importanti manifestazioni) il duecentocinquantesimo anniversario della Dichiarazione di Indipendenza. Si tratta di una celebrazione importante per la storia mondiale, perché, nel bene e nel male, gli USA sono stati, sino ad ora, la nazione che ha avuto una sorta di predominanza all’interno del mondo (almeno da dopo il 1945) e che, tornando alle sue origini, ha sancito la nascita del moderno stato liberal-democratico. 

Quello che ci possiamo chiedere da evangelici, rispetto a questo avvenimento, è quanto di quello che è successo nella storia degli USA sia legato anche a fattori di tipo religioso e quanto il protestantesimo (in tutte le sue componenti) sia stato determinante per la formazione di uno stato che è diventato un modello sociopolitico anche per altri Stati.  

La risposta che possiamo dare è che l’apporto del mondo evangelico è stato importante, ma non nella dimensione che si vuole dare oggi. Ritengo che il protestantesimo abbia dato un contributo fondamentale alla formazione dello stato liberal-democratico, soprattutto grazie a tre principi che sono in parte presenti nella Dichiarazione di indipendenza e che, in parte, sono impliciti nel patto costituzionale che ogni cittadino americano accetta quando nasce suol suolo degli Stati Uniti. Gli estensori della Costituzione e della Dichiarazione di Indipendenza sono testi scritti da credenti anche se non sempre ortodossi e influenzati anche dalle correnti illuministiche e deiste, non sempre in linea con il pensiero evangelico. Le caratteristiche evangeliche sono diverse.  

La prima riguarda le decisioni politiche sono prese dal popolo. L’idea viene fuori per la prima volta nel cosiddetto Compact del Mayflower. Quando i cosiddetti Padri Pellegrini (che erano dei protestanti calvinisti) approdarono a Cape Cod, sapendo che il governo inglese era lontano e che la Corona difficilmente avrebbe potuto agire con rapidità, decisero che si potevano autogovernare, in quanto uomini creati da Dio perché, come afferma il Vangelo, sopra Dio non c’è nessuno. Con questa affermazione hanno di fatto iniziato a concepire una nuova forma di governo che ha preso definitivamente forma dopo più di cento anni da quel momento. L’assemblearismo dei Padri Pellegrini, proveniente da un calvinismo radicale, ha quindi dato un grande contributo alla formazione del Nuovo Stato. Accanto a ciò il puritanesimo (estraneo alla mentalità italiana) comprendeva che bisognava ringraziare Dio per tutto ciò che si riceveva e dava l’idea a quegli uomini sbarcati a Cape Cod che, forse, Dio li aveva destinati ad uno scopo preciso e per questo lo ringraziavano di continuo. L’eccezionalità americana nasce proprio lì e l’idea di essere una nazione benedetta da Dio non ha mai lasciato la mentalità americana.  

Un altro contributo fondamentale, a nostro parere, è quello dato dal battismo puritano che ha fatto sì che i Padri fondatori degli Stati, provenienti da un ambiente multiforme, riconoscessero che ci dovesse essere una separazione netta tra gli affari dello Stato e quelli delle chiese o comunità di credenti di qualunque tempo essi siano (Williams comprendeva anche i nativi americani). Il primo emendamento della Costituzione americana che ha permesso la nascita del primo stato in cui non ci fosse un gruppo religioso dominante è figlio di un altro pastore e politico: Roger Williams. Il fondatore della colonia del Rhode Island (nato proprio per il dissenso nei confronti dei calvinisti più stretti), è stato il propugnatore della libertà di culto e della separazione tra gli affari dello Stato e quelli delle Chiese. Come ha recentemente ricordato Miroslav Volf, Williams è un esempio di come un credente possa lavorare per il bene comune ed il fiorire della società, pur sapendo di vivere in un mondo plurale. Il melting pot americano che ha assorbito le tradizioni differenti e le ha trasformato in un patto costituzionale che dura, praticamente immutato, da 250 anni, è anche una delle ricchezze degli Stati Uniti. Pur essendoci una prevalenza culturale del mondo bianco, anglosassone e protestante (riassunto nell’acronimo WASP) gli Stati Uniti sono stati la prima compagine statale a non essere al servizio di una religione o a volerla controllare. Questo è una questione importante che in un mondo sempre più polarizzato va sempre sostenuto. 

Gli Stati Uniti sono stati sempre una terra delle opportunità dove tutti hanno libertà. Queste idee sono state portate avanti invece dall’altra componente del protestantesimo evangelico americano: quello di tipo arminiano. Le Chiese di Cristo hanno visto il loro fondatore, Alecander Campbell, che viveva nei primi decenni della fondazione dello Stato, un difensore della libertà umana e della libera scelta che gli uomini possono fare, sempre sotto la volontà del Divino Artefice. Questo concetto venne ribadito in un famoso dibattito con il socialista umanista Robert Owen che, invece, sosteneva che gli uomini erano condizionati dal loro status naturale. La libertà, invece, ben ribadita tra i diritti inalienabili presentati nella Dichiarazione di Indipendenza, rimane uno dei punti cardine della cosiddetta american way of life.  

Il contributo dei credenti ha permesso la nascita di un mondo perfetto negli USA? Assolutamente no. Gli USA non coincidono con l’attuazione della predicazione del Vangelo.  Gli stessi Padri Pellegrini, Roger Williams e gli altri padri del protestantesimo americano ne erano ben consci. Lo stesso Stato nato nel 1776 aveva già al suo interno alcuni problemi che si sono poi trascinati negli anni, come quello della schiavitù, quello dell’uguaglianza formale e delle disuguaglianze sostanziali, quello di una violenza interna tra gli individui mai sopita ed una tendenza al bellicismo. Qualsiasi Stato, benché benedetto da Dio (come tante altre nazioni) rimane un’assemblea di peccatori (perdonati o no) con il loro intelletto e con i loro difetti. 

Noi evangelici europei, quindi, dobbiamo apprezzare i contributi che gli Stati Uniti hanno dato al mondo ed alla struttura degli stati futuri (molte costituzioni europee sono state scritte guardando a quella americana), ma, proprio come i Padri Pellegrini, come Roger Williams ed altri, sappiamo che lo Stato non è neanche un dio in terra (tutti avevano seri dubbi sulla concezione hobbesiana dello Stato e non è un caso che il modello della Costituzione sia stata presa da pensatori come Locke o gli esponenti del common sense scozzese o gli illuministi francesi), ma è un luogo (una città come avrebbe detto Agostino) dove si deve cercare di vivere al meglio e dove apprezziamo che ci possa essere un’autentica e genuina testimonianza di fede. Siamo contenti che uno Stato fondato su alcuni principi anche evangelici abbia avuto una vita piuttosto lunga per le moderne istituzioni, ma, allo stesso tempo sappiamo che Dio è presente nella storia non in un particolare Stato, ma nel cuore degli uomini che cercano giustizia e perseguono il bene di tutta la comunità. Se questi valori continuano ad essere presenti allora noi possiamo chiedere la benedizione di Dio sulla nostra nazione come su tutte le altre nazioni e festeggiare la nascita di uno Stato, la cui costituzione ha sicuramente cambiato il mondo ed in cui alcuni credenti si sono impegnati al meglio, pur nei loro limiti umani. 

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Living and Engaging with Different Forms of Catholicism: A Matter of Bearing Witness to Jesus Christ

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The theme of this year’s conference (December 5–8) presents us with a major challenge that goes beyond the “relationship” between Evangelicals and Catholics. This challenge has many facets: it is relational (involving one’s neighbor or coworker); it relates to the devotion of social communities (parishes, neighborhoods, patron saints, etc.); it is social and cultural, as it reflects the constant intervention of the authorities of the Church of Rome (first and foremost the Pope), who give the impression of being a “Big Brother” constantly commenting on historical events and current affairs at every level. This “Big Brother” speaks from a vantage point with a millennia-old legacy that seems unshaken and unaffected by scandals or secularization: it speaks, makes pronouncements, and is called upon to intervene in the most diverse dynamics of the contemporary world (see, most recently, the encyclical on artificial intelligence).

Taking up this challenge—and this is the point of this reflection—is an integral part of the witness that the disciples of Jesus Christ intend to bear to the Gospel of Jesus Christ.
The “witness” to Jesus Christ is a motivation that goes beyond the reasons most commonly cited to justify an interest in Catholicism.

It goes beyond evangelism, which is the most commonly cited reason. Catholicism is a context in which we would find the figure of the baptized but not that of the born-again. Expressed in this way—as one of the ultimate reasons for the interest and energy devoted to the study of Catholicism—it would make any interpersonal interaction with people of the Catholic faith problematic. It would turn “living alongside” into a sort of permanent evangelism campaign.

Perhaps it is here—in this emphasis placed on the evangelistic aspect—that we find the reason for a series of practices often adopted by evangelicals, which result in “not participating” and in distancing themselves from a series of liturgical rites that mark the life and existence of a Catholic, such as Communions, baptisms, etc. In the human experience of individual Catholics and Catholic families, however, these rites are an expression of their very material and social existence. Non-participation raises the issue of reciprocity, which is essential to the dynamic of sharing the Gospel: why do you invite me to baptisms at your church when you do not participate in my daughter’s First Communion?

The emphasis on evangelization, at times, might also explain the rejection and the accusation of “idolatry” leveled against any form of personal piety or devotion, or that of social communities. By failing to demonstrate toward these realities a commitment and interest aimed at discerning something else that lies on an anthropological level and perhaps expresses human and spiritual needs that should be read and understood with greater attention.

This does not mean, of course, that “non-participation” has not played a role in the long history of interaction between Evangelicals and Catholics in certain historical and cultural contexts. Nor does it mean that we blindly accept everything about popular devotion or piety.
But evangelism alone cannot justify our interest in the world of “Catholic practices.”

Taking up this challenge goes beyond a purely theological and doctrinal issue. There is no doubt that any interaction with people of the Catholic faith must navigate a landscape populated by dogmas, creeds, doctrines, and theological convictions.

“What are the differences between us and you?”

This is the question that often kicks off doctrinal conversations.

But the theological issue is not limited solely to knowing and listing the differences between the dogmas of the Church of Rome and, for example, the five “solas” of the Reformation. Theology is not defined solely by propositional correctness but also includes, among other things, the way it is applied. In contexts where evangelical communities and Catholic social communities are in close proximity, theological clarity sometimes appears as something dry and functional solely for marking boundaries of identity.

I am thinking, for example, of a doctrine such as “justification by faith and not by works,” brandished as a sort of boundary marker beyond which there seems to be nothing else. This very formulation, when used as an identity slogan, is very often incomplete and cobbled together in a way that reveals the flaws of precisely this arid theological diatribe: in fact, the fundamental phrase “by grace… through faith” is missing here.

But, above all, the predominantly theological rationale for interest in Catholicism sets up an artificial opposition that does not honor the desire to bear witness to Jesus Christ. How many doctrinal conversations between evangelical Protestants and Catholics end up focusing on Luther, his life, and the events of the Reformation, rather than highlighting the offer Jesus made to the Samaritan woman (John 4)?

Exclusively theological reasons bring into the dialogue the unwelcome guest of the “us versus you” identity conflict: on one side, “us Evangelicals,” and on the other, “you Catholics.”

Taking on the challenge of engaging with Catholicism goes beyond purely social, historical, and cultural considerations regarding the Church of Rome. What is at stake is not asking how much space the Church of Rome occupies, or how global, all-encompassing, and omnipresent it is. It does not matter whether this influence is maintained by courting power—as has been the case since antiquity—or whether it is defended through the force of persecution, as during the Counter-Reformation, or expanded through strategic maneuvers, as in the current post-Vatican II era. We should not be concerned with how many Evangelicals are joining the ranks of the Catholic Church (nor should we be thrilled by the opposite trend).

The description of a polymorphic reality such as Catholicism certainly fuels academic speculation; it is part of the researcher’s effort to try to identify and perhaps reduce an entire system to a few key pillars (a reduction that is, of course, subjective and open to verification). Part of the researcher’s intellectual honesty should also include a healthy epoche (as Ninian Smart defined it using the key term from Husserl’s phenomenology), that is, a suspension of one’s own preconceptions in order to evaluate a cultural and religious reality that is not one’s own, entering another’s space with the interpretive frameworks that belong to the other.

But all of this belongs to the world of research, to a pseudo-academic interpretation of the phenomenon of Catholicism. And it cannot constitute a profound motivation for an interest in Catholicism.

If these were the only reasons (we could certainly add a few more), then it might mean that when we speak of Catholicism, we are not actually speaking of Catholicism, but rather of how we speak of Catholicism! We are speaking to ourselves, starting from our own well-defined historical, cultural, and theological identity (which we believe to be such). This is the identity-based approach to Catholicism.

On the contrary, we believe that living and engaging with Catholicism is an integral part of the witness we are to bear to Jesus Christ as his disciples.

Here too, the focus shifts from the object of knowledge (Catholicism) to the subject who knows, but there is a caveat to consider: while this shift in focus is legitimate, it can be carried out in two completely different ways.

One way is to look inward and limit ourselves to taking stock of the various approaches to Catholicism in order to arrive at normative judgments: there is a right way and a wrong way to interact with Catholicism. Ecumenism, for example, is inherently wrong, regardless; rediscovering and maintaining the Protestant and Reformation identity at all levels is the right approach. Venturing into the world of Catholicism without an understanding of the Roman Catholic system could lead us to be misled and make errors in judgment, or even cause us to fall into the trap of the new way in which post-conciliar Catholicism relates to other Christian denominations (during the era of Pope Francis, we have seen how there was a particular focus on the evangelical-Pentecostal world).

In this first way of approaching Catholicism—by turning our gaze inward (as noted above)—we say we are concerned with Catholicism, but in reality we are concerned with the way we as Evangelicals relate to Catholicism.

A second way of conceiving our interest in Catholicism is to trace it back to and make it an expression of Christian witness to Jesus Christ—that is, to concern ourselves with whether our witness (ours—whose? Who is this collective subject?) also involves ensuring that the gaze we turn toward ourselves does not remain trapped within our own “identity.”

On the contrary, our gaze should make it clear to ourselves and to those we speak with WHO we want to be present in the context of our lives and to engage with people of the Catholic faith: the disciples were called “Christians” (Acts) because their lives pointed to Jesus Christ. In our Evangelical churches, we sing a hymn that at one point says: “… may they see Christ there wherever we are …”!

This is as far as living is concerned.

In this encounter (living and engaging with …), Christian witness—which is also martyrdom, sacrifice, and self-denial, in the broadest semantic sense—hopes that the actual dialogue will ultimately not become a dialogue between an Evangelical and a Catholic interlocutor.

The dialogue must make room for a THIRD PARTY, Jesus Christ, who is in fact the one who calls both of us to a three-way dialogue; a dialogue in which our identities—including our own as Protestant evangelicals—are put to the test by the living person of Jesus Christ.

Because we are who we are—or who we claim to be, namely disciples of Jesus Christ—it is important for us to live and engage with anyone so that the role Jesus Christ plays in our vision of life, the church, history, and so on may be seen. And we desire that this presence be experienced precisely as we live and engage with others.

This is the ultimate reason that must motivate us to live and engage with everyone… to take an interest in Catholicism.

At this point, however, an objection might be raised—one we mention and acknowledge here but will address in more detail shortly: if the goal is to adequately represent Jesus Christ in any interaction, shouldn’t we be concerned with the frameworks through which our interlocutors view, interpret, and inhabit the world?

And does it mean anything if the “Catholic-minded” person we’re speaking with sees, interprets, and lives in a world where the very same words we, as disciples of Christ, utter resonate—with ways of thinking that also have at their heart the person and work of Jesus Christ? Must we subject the use of these very words to a method of suspicion, placing ourselves in the role of semantic correctors during the interaction?

Follow us, and we’ll discuss this further.

di Giacomo Carlo Di Gaetano

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Vivere e confrontarsi con i cattolicesimi. Una questione di testimonianza a Gesù Cristo

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Il tema del Convegno di questo anno (5-8 dicembre) ci pone al cospetto di una grande sfida che non si riduce al “rapporto” tra evangelici e cattolici. La sfida ha molteplici facce: è relazionale (coinvolge il vicino di casa o il collega); è relativa alla devozione delle comunità sociali (parrocchie, quartieri, santi patroni, etc.); è sociale e culturale poiché registra l’intervento continuo di autorità della chiesa di Roma (in primis del Papa) che danno l’impressione di avere a che fare con un Grande Fratello nell’atto di un continuo commento delle vicende storiche e della cronaca a tutti i livelli. Questo Grande Fratello parla a partire da un osservatorio dal blasone millenario che non sembra scosso o intaccato da scandali o dalla secolarizzazione: parla, si pronuncia, viene sollecitato a intervenire nelle dinamiche più disparate della contemporaneità (vedi da ultimo l’enciclica sull’Intelligenza artificiale).

Raccogliere questa sfida, questo è il senso di questa riflessione, è parte integrante della testimonianza che i discepoli di Gesù Cristo intendono rendere al vangelo di Gesù Cristo.
La “testimonianza” a Gesù Cristo è una motivazione che va oltre le ragioni più comunemente indicate per giustificare lo stesso interesse per il cattolicesimo.

Va oltre l’evangelizzazione che è la ragione più comunemente addotta. Il cattolicesimo è un alveo in cui troveremmo la figura del battezzato ma non quella del nato di nuovo. Espressa così, come una delle ragioni ultime per l’interesse e le energie da dedicare allo studio del cattolicesimo, essa renderebbe problematica ogni interazione interpersonale con persone di credo cattolico. Renderebbe il “vivere con” una sorta di campagna di evangelizzazione permanente.

Sta qui forse, in questa enfasi data all’aspetto evangelistico, la ragione per una serie di prassi spesso adottate dagli evangelici che si traducono in un “non partecipare” e nel prendere le distanze da una serie di passaggi liturgici che segnano la vita e l’esistenza di un cattolico, tipo comunioni, battesimi, etc. Nella vicenda umana di singoli e di famiglie cattoliche, però, quei passaggi sono espressione della loro stessa esistenza materiale e sociale. La non partecipazione si porta appresso la questione della reciprocità che è essenziale in una dinamica di condivisione del vangelo: perché mi inviti ai battesimi nella tua chiesa quando non partecipi alla comunione di mia figlia?
L’enfasi sull’evangelizzazione, a volte, potrebbe anche spiegare la declinazione e il giudizio di “idolatria” rivolto contro ogni forma di pietà o devozione personale o delle comunità sociali. Rinunciando a manifestare nei confronti di queste realtà un impegno e un interesse volto a discernere qualcosa di altro che si colloca a livello antropologico e forse esprime bisogni umani e spirituali che andrebbero letti e compresi con maggiore attenzione.

Questo non significa, naturalmente, che la “non partecipazione” non abbia avuto una sua funzione nella lunga vicenda di interazione tra evangelici e cattolici, in alcuni frangenti storici e culturali. Così come non significa che ci beviamo tutto della devozione o pietà popolare.
Ma l’evangelizzazione, da sola non potrebbe giustificare il nostro interesse per l’universo “cattolicesimi”

Raccogliere la sfida va oltre la questione meramente teologica e dottrinale. È indubbio che qualsiasi interazione con persone di fede cattolica deve passare per un territorio popolato da dogmi, credi, dottrine, convinzioni teologiche.

“Quali sono le differenze tra noi e voi?”
Questa è la domanda che spesso avvia le conversazioni di ordine dottrinale.

Ma la questione teologica non si riduce unicamente a conoscere ed elencare le differenze tra i dogmi della chiesa di Roma e, per esempio, i cinque sola della Riforma. La teologia non si definisce unicamente per la correttezza proposizionale ma include in sé, tra le altre cose, anche l’uso che se ne fa. In contesti di prossimità tra comunità evangeliche e comunità sociali cattoliche a volte la nettezza teologica appare come qualcosa di arido e funzionale unicamente a marcare dei confini identitari.
Penso per esempio a una dottrina come la “giustificazione per fede e non per opere”, sbandierata come una sorta di segnale di confine oltre il quale non sembra esserci altro. La stessa formulazione, usata come slogan identitario, molto spesso è incompleta e raffazzonata in modo da rivelare i vizi della diatriba teologica appunto arida: mancherebbe qui, infatti, il fondamentale “per grazia … mediante la fede”.

Ma, soprattutto, la ragione prevalentemente teologica per l’interesse per il cattolicesimo mette in scena una artificiale contrapposizione che non onora il desiderio di rendere testimonianza a Gesù Cristo. Quante conversazioni di stampo dottrinale tra protestanti evangelici e cattolici finiscono poi con il discutere di Lutero, delle sue vicende e di quelle della Riforma, piuttosto che mettere in risalto l’offerta come quella fatta da Gesù alla donna samaritana (Gv 4)?

Le ragioni unicamente teologiche fanno entrare nell’interlocuzione il convitato di pietra della contrapposizione identitaria “noi e voi”: da una parte “noi evangelici” e dall’altra “voi cattolici”.

Raccogliere la sfida del confronto con il cattolicesimo va oltre le considerazioni di ordine meramente sociali, storiche e culturali relative alla chiesa di Roma. La posta in gioco non è chiedersi quanto spazio occupa la Chiesa di Roma, quanto sia globale, onnicomprensiva e onnipresente. Non interessa se questo spazio viene mantenuto flirtando con il potere, come è accaduto fin dall’antichità, oppure se viene difeso con la forza della persecuzione come nella Controriforma o viene ampliato con manovre avvolgenti come nell’epoca attuale, post concilio Vaticano II. Non deve preoccuparci quanti evangelici passano nelle file della chiesa cattolica (ed entusiasmarci per il flusso opposto).

La descrizione di una realtà polimorfa come il cattolicesimo sicuramente alimenta suggestioni di natura accademica; fa parte dello sforzo del ricercatore cercare di identificare e magari ridurre un intero sistema ad alcune assi portanti (riduzione naturalmente soggettiva e aperta alle verifiche). Dovrebbe far parte della onestà intellettuale del ricercatore anche una sana epoche (come la definiva Ninian Smart col termine cardine della fenomenologia del filosofo Husserl), vale a dire una sospensione dei propri pre-giudizi per valutare una realtà culturale e religiosa che non è la propria, entrando nello spazio altrui con le chiavi di lettura che sono dell’altro.

Ma tutto questo fa parte del mondo della ricerca, di una lettura pseudo–accademica del fenomeno cattolicesimo. E non può rappresentare una motivazione profonda all’interesse per il cattolicesimo.

Se le ragioni fossero solo queste (potremmo aggiungere sicuramente qualcun’altra) allora potrebbe voler dire che nel parlare di cattolicesimo noi non stiamo in realtà parlando di cattolicesimo, ma stiamo parlando di come noi parliamo di cattolicesimo! Stiamo parlando a noi stessi, a partire da una nostra identità storica, culturale e teologica ben definita (che crediamo tale). Questo è l’approccio identitario al cattolicesimo.

Al contrario, riteniamo che il vivere e il confrontarci con il cattolicesimo sia parte integrante della testimonianza da rendere a Gesù Cristo come suoi discepoli. 

Anche in questo caso il focus si sposta dall’oggetto da conoscere (il cattolicesimo) al soggetto che conosce, ma c’è una precauzione da osservare per il fatto che lo spostamento di attenzione per quanto legittimo potrebbe essere compiuto in due modi completamente diversi.

Un primo modo è quello in cui, guardando a se stessi, ci si limita  a fare l’inventario degli approcci al cattolicesimo per giungere a valutazioni di tipo normativo: c’è un modo giusto e uno sbagliato di interagire con i cattolicesimi. L’ecumenismo, per esempio, è di per sé sbagliato, a prescindere; il riscoprire e mantenere a tutti i livelli l’identità protestante e della Riforma è quello giusto. Avventurarsi nell’universo cattolicesimo senza avere coscienza del sistema cattolico–romano potrebbe farci incorrere in abbagli ed errori di valutazione se non addirittura farci cadere nella trappola del nuovo modo con cui il cattolicesimo post-conciliare si rapporta alle altre famiglie cristiane (nell’era di Papa Francesco abbiamo visto come c’era una particolare attenzione al mondo evangelico-pentecostale).

In questo primo modo di rapportarsi al cattolicesimo volgendo lo sguardo a noi stessi (come già segnalato sopra) diciamo di occuparci di cattolicesimo ma in realtà ci occupiamo del modo in cui noi evangelici ci rapportiamo al cattolicesimo.

 Un secondo modo di concepire l’interesse per il cattolicesimo è quello di ricondurlo e renderlo espressione per la testimonianza cristiana a Gesù Cristo, vale a dire è preoccuparci se la nostra testimonianza (nostra di chi? Chi è questo soggetto collettivo?) implichi anche la verifica che lo sguardo rivolto a noi stessi non resti intrappolato nella nostra “identità”.

Al contrario, il nostro sguardo dovrebbe rendere chiaro a noi stessi e ai nostri interlocutori CHI vogliamo che venga a collocarsi nel contesto del nostro vivere e confrontarsi con persone di fede cattolica: i discepoli furono chiamati “cristiani” (Atti) perché la loro vita era un rimando a Gesù Cristo. Nelle nostre chiese evangeliche cantiamo un cantico che a un certo punto recita: “… che vedan Cristo lì ovunque noi siamo …”!

Questo per quanto concerne il vivere.

Nel confronto (vivere e confrontarsi con …) la testimonianza cristiana, che è anche martirio, sacrificio e rinuncia di sé, nell’accezione semantica più ampia, desidera che l’interlocuzione reale alla fine non giunga a essere un’interlocuzione tra un evangelico al cospetto di un interlocutore cattolico.

Il confronto deve far spazio a un TERZO, a Gesù Cristo, che in realtà è colui che convoca entrambi per un dialogo appunto a tre; un dialogo in cui le identità, incluso la nostra di evangelici protestanti, sono messe alla prova dalla persona vivente di Gesù Cristo.

Perché siamo quello che siamo, o che diciamo di essere, vale a dire dei discepoli di Gesù Cristo, ci importa vivere e confrontarci con chiunque affinché si veda il ruolo che Gesù Cristo occupa nella nostra visione della vita, della chiesa, della storia, etc.. E desideriamo che questa presenza venga esperita proprio mentre viviamo e ci confrontiamo.

Questa è la ragione ultima che deve motivarci a vivere e confrontarci con chiunque … a interessarci al cattolicesimo.

A questo punto potrebbe però essere mossa un’obiezione che qui citiamo e annunciamo ma che riprenderemo prossimamente: se l’obiettivo è quello di rappresentare adeguatamente Gesù Cristo in qualsiasi interazione, non devono preoccuparci i moduli con i quali i nostri interlocutori vedono il mondo, lo interpretano e lo abitano?

E significa qualcosa se l’interlocutore “cattolicesimi” vede, interpreta e abita un mondo in cui risuonano le stesse parole che come discepoli di Cristo pronunciamo, con articolazioni del pensiero che hanno al cuore anch’esse la figura e l’opera di Gesù Cristo? Dobbiamo sottoporre il ricorso alle stesse parole al metodo del sospetto, ponendoci nell’interazione nella posizione di correttori semantici?

Seguici e ne riparleremo.

Intanto puoi prenotare la tua partecipazione al convegno al seguente link: https://forms.gle/Ycps3aE52egw8kwv6

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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“Occhiacci di legno”. Distanza dello storico e vicinanza dell’intellettuale. In ricordo di Carlo Ginzburg

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di Valerio Bernardi – DiRS GBU

 

La notizia della morte di Carlo Ginzburg mi ha colto proprio mentre avevo iniziato a leggere l’ultima sua raccolta di saggi intitolata Il vincolo della vergogna. Nella prefazione l’A. descrive sé stesso come una persona che sa poco e che ha cercato nella sua vita di fondere saperi e di guardare sempre con rispetto ad altri ambiti disciplinari oltre il suo.  

In effetti, scorrendo rapidamente il numeroso elenco delle sue opere, troviamo una varietà di interessi poco condivisa da altri intellettuali italiani che si sono o sempre occupati delle stesse questioni o sono andati a finire nei salotti televisivi dando giudizi approssimati su questioni di cui non sono competenti. Ginzburg non ha fatto nulla di tutto questo: ha continuato la sua opera di storico ed è anche intervenuto nella sfera pubblica, sempre con discrezione, mai con spettacolarità e sempre con assennatezza.  

Partiamo principale operato: quella di storico, uno studioso che si sono contesi molte università straniere per la sua capacità e per l’originalità delle sue ricerche. Gli evangelici italiani, oltre alla sua origine ebraica, lo devono ricordare soprattutto come uno dei maggiori esperti di letteratura e mentalità religiosa del XVI secolo in Italia, periodo in cui le idee dell’umanesimo mandano in crisi il sistema di pensiero tradizionale cattolico, non solo a livello intellettuale ma, come dimostrato proprio dallo storico italiano, anche quello popolare. I suoi saggi sul Nicodemismo, che è stata una delle posture tipiche degli intellettuali italiani che si rendevano conto che l’impalcatura cattolica scricchiolava spiritualmente ma rimaneva potente dal punto di vista politico e su personaggi assolutamente originali come i Benandanti danno idea della vastità delle “scoperte” storiche che Ginzburg ha fatto.  

In questo vasto panorama di scritti mi sento di segnalarne due che rimangono assolutamente significativi. Il primo è il resoconto del “rivoluzionario” seminario che insieme ad Adriano Prosperi fu fatto a Bologna sul Beneficio di Cristo, il “best seller” della spiritualità evangelica italiana del XVI secolo. Ginzburg e Prosperi in Giochi di pazienza, mostrano come lo scritto non possa totalmente essere fatto risalire alla spiritualità luterana, ma che abbia dei tratti assolutamente originali.  

L’altro testo si intitola Il formaggio e i vermi, un libro in cui si ricostruisce in maniera esemplare la storia di Menocchio, un mugnaio (quindi esponente del livello “popolare” della popolazione) che ha originali idee religiose, applicate anche al campo politico e che rappresentano nella loro originalità, l’irrequietezza spirituale che attraversava l’Italia del XVI secolo. Il libro è un vero capolavoro che permette ancora oggi di comprendere cosa sia la religiosità italiana e come possa essere presente anche negli strati meno colti (apparentemente tali) della popolazione italiana. 

La storia di Menocchio (che ha affascinato chiunque l’abbia letta) ci porta al secondo aspetto della ricerca di Ginzburg: quello della metodologia storica, ma, potremo dire, della ricerca in genere nel campo delle scienze sociali. Rifacendosi, in maniera del tutto originale, alla scuola francese delle Annales ed interrogandosi sin dal suo primo scritto con Prosperi sul metodo da usare per l’indagine storica in un’epoca di apparente crisi della razionalità. Da questo clima culturale viene fuori il saggio Spie. Radici di un paradigma indiziario. Lo storico è visto come un investigatore che cerca una serie di segnali che, nella lacunosità delle fonti, possano direzionare la ragione verso la scoperta di quanto accaduto. Tutto questo, come affermato nel saggio che dà il titolo a questo scritto (Occhiacci di legno) sempre con una certa distanza e comprendendo come distanza e vicinanza ci daranno sempre un’imprecisione. La ricerca di Ginzburg si è volta spesso a quella che è stata definita microstoria: la minuzia della vicenda di Menocchio o di personaggi più illustri come Piero della Francesca (in Indagini su Piero) servono a comprendere meglio la mentalità di un’epoca più di quanto lo farebbe un trattato sulle idee del XVI secolo. Sempre in questo campo non va dimenticato anche la lettura, per certi versi ermeneutica dei fatti, che l’A. dà ne La lettera uccide, dove in una celebrazione raffinatissima dell’indagine umanistica filologica di Lorenzo Valla, dimostra come Paolo avesse ragione nel criticare l’interpretazione letterale anche della letteratura non solo biblica e come questa idea paolina si coniuga anche con il s uo ebraismo. 

Ginzburg è stato un intellettuale a tutto tondo. Militante negli anni 1960-1970 di gruppi extraparlamentari di sinistra, fautore di un comunismo non dogmatico che si contrapponeva a quello più ingessato del Partito Comunista ed ebreo di nascita che, seppur laico, non rinnega le sue radici e sente di essere parte della diaspora ebraica legata anche alle vicende dello Stato di Israele.  

Dal punto di vista politico (sempre tenendo conto della formazione storica) lo scritto più importante è stato il Giudice e lo storico, un’analisi del processo ad Adriano Sofri avvenuto decenni dopo l’imputazione e che è una lezione di come le sentenze siano cose diverse dal giudizio storico e di come il giudice, benché si muova su un piano analogo, rivesta un compito diverso che però non esime lo storico dal poter criticare le sentenze, pur basandosi sulle stesse fonti. Il giudizio, infatti, fu chiaramente di condanna della sentenza, eseguita con un’accurata analisi metodologica e senza sensazionalismi. 

L’ebraicità di Ginzburg non è mai stata celata ed è anche uno dei motivi per cui la sua ricerca storica (ed anche antropologica) si è rivolta ad esempi di marginali o di persone che venivano viste come “diverse” (non abbiamo citato i suoi studi di storia antropologica, come quelli di Storia notturna, che fanno parte di questo filone). Proprio uno dei suoi ultimi saggi, ll vincolo della vergogna, che si richiama all’idea di vergogna nella cultura mediterranea vista come un valore che discende proprio dall’ebraismo (più che dal mondo greco), ritiene che questa caratteristica della mentalità umana sia fondamentale anche per il procedere della vita umana. 

In questo senso Ginzburg in uno dei suoi ultimi discorsi, riportato dal Manifesto e riferito alla situazione del conflitto tra Israele e Gaza, pur ribadendo l’atrocità di quanto accaduto il 7 ottobre 2023, diceva di provare vergogna per quanto stava facendo a Gaza il governo di Israele, schierandosi così con altri esponenti dell’ebraismo italiano come Lerner e Anna Foa.  

La lezione di Ginzburg è importante, perché mostra anche a noi evangelici come si possa essere uno studioso serio, riuscendo a tenere insieme pensieri propri e scienza interpretativa della storia, spaziando nei vari campi del sapere umanistico, avendo amore per la Verità, pur non credendo nel Dio dei propri padri ed essendo capace di prendere posizione, senza gridarla, ma ragionandoci sopra in un dialogo sempre aperto e paziente, proprio come quello proposto sul Beneficio. 

 

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De Gregori e Springsteen

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di Filippo Falcone

 

Schierarsi o non schierarsi? Durante la presentazione del suo progetto “Nevergreen (Perfette Sconosciute)” lo scorso 26 maggio, il grande cantautore romano Francesco De Gregori ha espresso il suo disappunto per la concezione dell’artista come portavoce di istanze ideologiche su conflitti internazionali e questioni geopolitiche. De Gregori ha anche dichiarato di non sentirsi qualificato a istruire il pubblico su cosa pensare in merito a questioni tanto complesse, preferendo affidare alla propria arte il compito di trasmettere sensibilità, emozioni e indurre alla riflessione sull’uomo. Contestualmente, il cantautore romano ha affermato di provare imbarazzo quando artisti come Bruce Springsteen, di contro, attraverso brani come “Streets of Minneapolis” si schierano e fanno un uso

strumentale dell’arte.

Premesso che ogni persona deve fare sentire la propria voce contro l’ingiustizia in qualunque forma e in ogni luogo e che ciascuno può usare le proprie piattaforme e la propria influenza come meglio crede, e concesso che chi scrive è in piena sintonia ideale con le posizioni espresse da Springsteen nel brano “Streets of Minneapolis”, qual è il ruolo dell’arte e dell’artista? L’arte, con buona pace di Sartre, non è chiamata ad avere fini e costrutti politici, sociali, ideologici, morali o religiosi, ma estetici, così Bloom, e mimetici. In altre parole, l’arte è bellezza, esplora la natura dell’uomo e ne rappresenta l’esperienza. Lo fa non in modo puntuale, mostrandoci cosa l’uomo ha fatto in un dato momento, ma universale, mostrandoci ciò che l’uomo è e fa sempre. Nel rappresentare l’uomo e la sua esperienza, l’arte si fa, naturalmente, carico della declinazione politica, ideologica, morale e religiosa di quell’esperienza, ma questa non ne è fine né costrutto, solo corpo e contenuto. Riconoscendo se stesso nella rappresentazione, il fruitore dell’arte ne risulterà verosimilmente sensibilizzato, non però come consumatore ideologico, come oggetto, per così dire, bensì come soggetto sensibile. In questo senso, l’arte recupera lo stesso Sartre, convergendo con lui sugli effetti.

Il caso di Springsteen è emblematico, perché il suo ultimo pezzo non è arte e in esso Springsteen rinuncia a essere artista. È uno dei tanti manifestanti che gridano per le strade. Il brano non ha più, infatti, un portato universale. Alex Pretti e Renee Good non sono ogni uomo, come in Dead Man Walking. Minneapolis non è microcosmo senza tempo, come la California in The Ghost of Tom Joad. Non c’è più una storia che segue il movimento della vicenda degli ultimi di ogni tempo e luogo, come quella di Mary e del narratore di The River. Quella di Springsteen in “Streets of Minneapolis” è pura denuncia di fatti e di una politica degenere. Nella foga cronachistica il verso si fa esteticamente sciatto e referenziale. Non ci sono più figure retoriche e del suono. L’emozione e il significato non si fondono più nell’immagine sensibile. Il risultato è scarsa efficacia mimetica e ancor minore incisività poetica, dove il grido sfuma tra le tante voci e perde di forza.

Qual è la funzione dell’arte e dell’artista?

Forse le parole di De Gregori non rendono pienamente giustizia a ciò che dicono implicitamente, vale a dire che l’arte non dice, ma mostra, e che essa è tale dove l’uomo vi riconosce se stesso e, riconoscendovi se stesso, riconosce nell’altro il suo prossimo e in se stesso il prossimo di chi soffre. Nella sua capacità di trascendere i linguaggi ideologici e di incarnarli, l’arte può forse fare ciò che il grido politico, sociale ed etico non sono in grado di fare: mostrare all’uomo il suo bisogno di una via che non invoca una legge, ma incarna l’amore.

 

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Agostino: la riflessione teologica sulla “guerra giusta”

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di Massimo Rubboli

Il testo è estratto dal volume dell’autore
I cristiani, la violenza e ele armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU 

Il volume sarà presentato all’Università di Palermo il 28 Aprile (clicca e vedi locandina)
Sullo stesso tema si veda, dell’autore, anche l’articolo: Oltre Agostino: la sfida di Leone XIV alla dottrina della guerra giusta,

Se Ambrogio aveva compiuto un passo significativo nel modificare la tradizione giuridica romana relativa alla guerra, introducendo alcuni elementi cristiani, con Agostino d’Ippona (c. 354-430) si arrivò ad una ulteriore concettualizzazione della dottrina della guerra giusta31.
Con Agostino si verificò un cambiamento strutturale rispetto a Cicerone perché, nel tentativo di giustificare la presenza della guerra nella “città terrena”32, dove la pace è sempre incerta, chiamò in causa il bellum iustum voluto da Dio “per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica”33, introducendo così la ricerca sulle cause della guerra, prima fra tutte la brama di dominare che domina la città terrena34.

Agostino non affrontò il tema della guerra giusta in una sola opera, ma lo elaborò in diversi scritti (De civitate Dei, 7. 30, 9.12, 19.12.1; Quaestiones in Heptateucum, 6.10; Contra Faustum manicheum, 2.75; Epistola 189.6). Nella sua opera più importante, La città di Dio, scriveva che tutti desiderano la pace, “anche coloro che vogliono la guerra”:

Chiunque in qualsiasi modo considera i fatti umani e il comune sentimento naturale ammette con me questa verità; come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace. Anche quelli che vogliono la guerra non vogliono altro che vincere, desiderano quindi con la guerra raggiungere una pace gloriosa. La vittoria, infatti, non è altro che il soggiogamento di coloro che oppongono resistenza e quando questo si sarà verificato, vi sarà la pace. Dunque, con l’intento della pace si fanno le guerre anche da coloro che si adoperano a esercitare il valore guerresco dirigendo le battaglie. Ne risulta che la pace è il fine auspicabile della guerra. Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace.35

Nella concezione agostiniana della guerra giusta è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti, non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi. Beati i pacificatori – dice il Signore – perché saranno chiamati figli di Dio36.

Come Ambrogio (che lo aveva battezzato nella Pasqua del 387), Agostino considerava lecita la guerra per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa preso ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Seguendo Cicerone, Agostino sottolineava l’importanza che la guerra fosse dichiarata da un’autorità legittima, per riportare la pace. Nel rivolgersi al vescovo manicheo Fausto, usò la risposta di Giovanni Battista ai soldati (Lc. 3:14)37, insieme alla frase di Cristo sul rendere a Cesare “quello che è di Cesare” (Mt. 22:21) per negare che il servizio militare fosse proibito ai cristiani e per ribadire che soltanto l’autorità pubblica poteva usare la forza militare:

Quello che ci interessa è per quali motivi e sotto quali autorità gli uomini intraprendano le guerre. Tuttavia, l’ordine naturale conformato affinché i mortali stiano nella pace esige che l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano eseguire gli ordini di guerra a favore della pace e della salvezza comune.38

Nella prospettiva cristiana di Agostino, la guerra doveva essere l’ultima risorsa e doveva essere limitata ad obiettivi legittimi, come riportare la pace o compiere un atto di giustizia; quindi, erano escluse motivazioni di gloria o di vendetta. Agostino riteneva che “non agiscono ingiustamente coloro che fanno una guerra giusta”39, se sussistono le condizioni che legittimano una guerra (ad esempio, la guerra di rappresaglia causata da violazioni di trattati o occupazione di territori).
Il concetto agostiniano di guerra giusta fu il risultato dell’integrazione, a livello politico-istituzionale, del cristianesimo nell’Impero romano e, a livello sociale e culturale, dei cristiani nella società romana. Il passaggio da religio illicita a componente integrante del mondo romano portò anche a modificare l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della forza militare che, fin dalle origini, era stato condizionato dal contesto storico e geografico più che da premesse ideologiche prestabilite. Si trattò di un’assunzione di responsabilità resa ormai inevitabile dalla partecipazione dei cittadini della civitas Dei alla vita civile e politica della civitas terrena.
Va anche ricordato che, per Agostino, la riflessione sulla violenza e sulla guerra giusta non fu una semplice elaborazione teorica ma riguardò uno degli aspetti più pressanti della sua vita: la difesa dell’ortodossia cristiana dagli attacchi degli eretici.
La sua lunga lotta contro l’eresia iniziò dopo la conversione con la polemica contro il manicheismo, al quale aveva aderito in gioventù, e proseguì con quella contro i donatisti40, che lo portò anche a chiedere l’intervento di Onorio; nel 405, l’imperatore emanò un editto che vietava ai donatisti la possibilità di fare testamento e ricevere donazioni e prevedeva la confisca dei loro beni. La condanna definitiva del donatismo fu sancita dalla conferenza di Cartagine del 411(41).
Agostino si rivolse poi contro gli eretici ispanici seguaci di Priscilliano con Contra Priscillianistas et Origenistas, scritto nel 415 e, pochi anni dopo, contro i marcionisti. La polemica agostiniana contro i pelagiani si articolò in due fasi: la prima, dal 412 al 418, si concluse con un rescritto di Onorio che ingiungeva al prefetto del pretorio di espellere Pelagio e Celestio da Roma42; la seconda riprese nel 420 con Contra Gaudentium Donatistarum episcopum, nel quale riafferma il dovere dell’autorità di punire gli eretici, già affermato nel Contra Cresconium grammaticum donatistam scritto nel 406.
La sua attività contro gli eretici pelagiani continuò con Contra Iulianum pelagianum (421) e si interruppe solo con la morte, nel 440, che gli impedì di portare a termine la sua ultima opera, l’Opus imperfectum contra Iulianum.
Considerata questa intensa attività di istigazione alla persecuzione degli eretici, che fu contrassegnata da fasi cruente, sembra evidente che vada respinto il mito di Agostino apostolo della pace e contrario alla violenza43. In un preciso contesto storico (la lotta all’eresia), Agostino giustificò la liceità della coercizione, anche violenta, per riportare gli eretici alla fede ortodossa, facendo riferimento a passi biblici come il “costringili a entrare” della parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), dove il padrone di casa, per riempire i posti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: “Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare (compelle intrare), affinché la mia casa sia piena”44:

C’è una persecuzione giusta inflitta agli empi dalle chiese di Cristo […]. La Chiesa perséguita per amore […]. Se, in virtù del potere che Dio le ha conferito, la Chiesa forza ad entrare nel suo seno coloro che trova sul suo cammino, essi non si lamentino di essere stati costretti ma considerino dove trovano accoglienza.45

Questa esegesi del versetto del vangelo di Luca, ripresa più volte dallo stesso Agostino, si diffuse nel corso dell’alto Medioevo e fornì la giustificazione biblico-teologica per la persecuzione degli eretici e poi per le crociate. L’interpretazione agostiniana – che sarà utilizzata, fra gli altri, da Tommaso d’Aquino e da Calvino con lo stesso scopo46 – confluì nel cosiddetto Decretum Gratiani, una raccolta di leggi di diritto canonico compilata tra il 1140 e il 1142 dal monaco camaldolese Graziano, sulla quale si strutturò la Chiesa del XII secolo e che restò in vigore fino alla riforma del codice di diritto canonico dell’inizio del Novecento.
Sull’opera di Agostino si fondarono le successive riflessioni in campo etico-giuridico e filosofico-teologico sulla guerra e sull’uso della violenza e delle armi da parte dei cristiani47. Nel corso dei secoli, l’idea di “guerra giusta” è stata oggetto di numerose revisioni, ma l’impianto fondamentale è rimasto sostanzialmente lo stesso; cioè, per essere giusta, una guerra deve rispondere a quattro condizioni: la causa della guerra deve essere giusta, come il ripristino della pace o la punizione di gravi abusi, deve essere motivata da una recta intentio (che, per Agostino, comportava l’amore per il nemico), l’intervento armato deve essere l’ultima risorsa (extrema ratio) e deve essere deciso dall’autorità legittima. Ulteriori criteri, elaborati all’inizio dell’età moderna da autori come Francisco de Vitoria (vedi infra, p. 66), sono quello della proporzionalità tra mezzi (il male della violenza) e fini (il bene della giustizia) e la distinzione tra combattenti e civili, che non devono subire le conseguenze della guerra.

 

NOTE
31. Luciano Cova, “Alle radici della guerra santa. Un itinerario agostiniano”, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di Gilda Manganaro Favaretto, Ed. Università di Trieste, Trieste 2003, pp. 135-179; R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War, in W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Oxford 1983, pp. 1-13.
32. In Agostino, la civitas terrena “non si identifica tout-court con un’istituzione particolare quale, ad esempio, l’Impero romano, ma è costituita da quella società degli empi che nasce e si sviluppa parallelamente alla città dei giusti, dalla creazione del mondo fino alla sua fine e che vive intersecandosi e mescolandosi ad essa nel tempo e nello spazio” [Francesca Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, “Politica antica”, 1 (2014), pp. 73-105 (p. 76)].
33. Antonello Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Giuffré, Milano 2003, p. 11. Cfr. Antonello Calore, “Agostino e la teoria della ‘guerra giusta’ (A proposito di Qu. 6,10)”, in Aldo Andrea Cassi (a
cura di), Guerra e diritto. Il problema della guerra nell’esperienza giuridica occidentale tra medioevo ed età contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 13-24.
34. Aurelio Agostino, La città di Dio, 1, praef. (“dominandi libido dominatur”). Agostino usa la libido dominandi, concetto derivato da Sallustio, insieme al desiderio di gloria e di lode come chiavi di lettura delle
guerre condotte per dominare altri popoli (de imperio), all’origine dell’espansione di Roma.
35. S. Aurelii Augustini, De civitate Dei contra Paganos, 19.12.1: “Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quando quidem et ipsi, qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria nisi subiectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam, qui virtutem bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit; nemo autem bellum pacificando” [https://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm (consultato il 17/2/2022)]. Per le citazioni di Agostino in italiano, seguo la traduzione disponibile sul sito Augustinus Hipponensis (https://www.augustinus.it).
36. S. Aurelii Augustini, Epistola 189.6: “Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas: Beati enim pacifici, ait Dominus, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur” [https://www.augustinus.it/latino/lettere/ lettera_194_testo.htm (consultato il 17/2/2022)]. Sul rapporto tra la guerra e la pace in Agostino, vedi Joachim Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 e Sergio Cotta, “Guerra e pace nella filosofia di S. Agostino”, in L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale Bari (28-30 ottobre 1986), a cura di M. Fabris, Bari 1988, pp. 119-140; nella letteratura più recente, Giuseppe Goisis, “La guerra, la pace e la città di Dio. Alcune osservazioni sul XIX libro del De civitate Dei”, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di Luigi Perissinotto, Carocci, Roma 2000, pp. 159-184; Elena Cavalcanti, La cosiddetta “guerra giusta” nel De Civitate Dei di Agostino, in “Cristianesimo nella storia”, 25 (2004), pp. 25-57.
37. Anche al conte Bonifacio, preoccupato che “non possa piacere a Dio chiunque faccia il soldato tra le armi destinate alla guerra”, Agostino risponderà facendo riferimento al passo di Luca: “ai soldati che gli
avevano chiesto che cosa dovessero fare, il santo precursore del Signore […] non proibì di fare il soldato” [“Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. […] quaesiisent ab eo quid facerent […]. Nn eos utique sub armis militare prohibuit”, Agostino, Epistola 189, 4; https://www.augustinus.it/latino/lettere/index2.htm (consultato il 17/2/2022)].
38. S. Aurelii Augustini, Contra Faustum Manichaeum, 22.75: “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi” [https://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index2.htm (consultato il 17/2/2022)]. Cfr. la lettera a Marcellino (Epist., 138,15).
39. S. Aurelii Augustini, Questionum in Heptateuchum libri septem, 6.10: “[…] hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt” [www.augustinus.it/latino/questioni_ettateuco/index2.htm (consultato il 17/2/2022)].
40. Sul donatismo, vedi Rinaldi, op. cit, pp. 669-672.
41. Ibid., p. 427.
42. Ibid., pp. 830-1, 834-5.
43. Vedi, ad es., Michele Pellegrino, Ecumenismo segno di unità e di pace tra le chiese per il mondo, “Humanitas”, 25, 1-2 (1970), pp. 173-199; Stanislaw Budzig, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1988.
44. “Putas neminem debere cogi ad justitiam, cum legas patremfamilias dixisse servis: Quoscumque inveneritis cogite intrare”, Augustinus, Epist. 93, 2, 5, PL 33, 323. La Vulgata usa il verbo ‘compellere’ invece di ‘cogere’.
45. Agostino, Lettera a Bonifacio [417] (Epist. 185, PL 792-815). Cfr. Epist. 95 e 183.
47. Sulla ricezione del pensiero agostiniano sulla guerra giusta nel medioevo, oltre al saggio di Merio Scattola già citato, vedi Karl-Heinz Ziegler, Zum ‘gerechten Krieg’ im späteren Mittelalter und in der Frühen Neuzeit – vom Decretum Gratiani bis zu Hugo Grotius, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung”, 122 (2005), pp. 177-195.

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Comunicare, fede, sapere e pensiero post-metafisico. Ricordando Jürgen Habermas.

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Lo scorso sabato la casa editrice Suhrkamp ha comunicato che il filosofo Jurgen Habermas, all’età di 96 anni, è venuto a mancare. 

Con lui muore l’ultimo esponente vivente della cosiddetta Scuola di Francoforte, un movimento filosofico che ha cercato di applicare la filosofia di Marx alla società del XX secolo. I pensatori di questa scuola sono stati molto influenti ed hanno ispirato (direttamente o indirettamente) anche diversi movimenti come quello studentesco degli anni 1960 o le attuali teorie critiche sulla razza.  

Habermas però ha fatto un percorso che, partendo dai suoi principali maestri (Adorno ed Horkheimer) si è spostato su posizioni politiche più moderate ed ha praticamente del tutto abbandonato le analisi sociologiche, diventando un filosofo “puro”.  

Difficile sarà comprendere quale sarà la sua influenza nel pensiero occidentale: oggi però possiamo dire che è stato un pensatore che ha toccato molteplici aspetti del pensiero non ultimo, soprattutto negli ultimi anni, il rapporto della razionalità occidentale con la fede.  

Ho avuto l’onore di poter sentire Habermas in una conferenza nel 1992 a Bari. Si trattava di una circostanza particolare: eravamo nel pieno del conflitto balcanico e il filosofo tedesco decise di tenere un discorso celebrando esattamente duecento anni dopo lo scritto kantiano Per la pace perpetua. Proprio in quegli anni, infatti, egli stava superando il marxismo per riavvicinarsi al pensiero illuminista alla ricerca di una razionalità che potesse rafforzare la democrazia ed il pluralismo. La riproposizione della lettura del testo kantiano in un periodo di guerra, serviva a ribadire che la mediazione razionale tra gli uomini è l’unica via per cercare una mediazione. 

Dopo, infatti, i suoi scritti che avevano studiato l’opinione pubblica nel capitalismo maturo ed il rapporto tra la cultura e l’interesse economico (che avevano una chiara impostazione di tipo marxista), dopo la crisi del mondo dell’Europa orientale e acquisendo chiaramente l’idea di come il marxismo fosse in parte superato come strategia di tipo politico, Habermas aveva iniziato ad riesaminare il pensiero occidentale per trovare altre vie di mediazione sociale e politica per poter avere una società, pacifica, equa e giusta.  

Sono questi gli anni in cui scrive due opere che, a mio parere, rimangono fondamentali nel suo pensiero: Teoria dell’agire comunicativo, un poderoso saggio del 1981 pubblicato in italiano in due volumi e Il pensiero post-metafisico, pubblicato una decina di anni dopo.  

Il primo saggio è quello che potremo dire della svolta; frutto di un dibattito che erano iniziato nella Germania Ovest in quegli anni (e che aveva visto coinvolti altri pensatori come Apel ed altri), cercava di mostrare come una moderna democrazia, per poter vivere e per poter funzionare al meglio, doveva scaturire da un dibattitto in cui il discorso che si faceva ponesse tutte le componenti sullo stesso piano e sentisse tutte le diverse voci plurali che potessero arrivare sino ad un accordo. Tale dibattito doveva essere fatto nel rispetto reciproco e nell’ascolto delle altre posizioni, quando venivano motivate da giudizi razionali. Si tratta di un’ipotesi di filosofia politica che teneva conto della pluralità della società in cui si viveva ed anche della possibilità che un discorso che mettesse in comune e condividesse le idee potesse portare ad una vita migliore. A partire da questa opera complessa Habermas, proprio sulla scia di quello che facevano i filosofi illuministi, inzierà a scrivere anche testi divulgativi, soprattutto di filosofia politica o di filosofia militante (si occuperà anche di bioetica in questi anni), cercando di mostrare come i filosofi possano giocare un ruolo pubblico e possono dare un contributo alla società nel campo del dialogo politico. 

Se l’analisi sociale e la filosofia giuridico-politica sono rimasti i campi preminenti del pensiero habermasiano, negli ultimi decenni ha guardato con sempre più interesse alla storia del pensiero occidentale. Il filosofo francofortese era profondamente convinto di trovarsi in un’orizzonte post-metafisico della filosofia, ovvero in un’orizzonte dove lo scopo della filosofia non era più la risposta alle grandi idee (quella di Dio o di anima per esempio), ma quello di dare consigli pratici sulla vita sociale in questa. Come per molti altri pensatori, quanto detto da Kant sulla metafisica (ovvero l’inconoscibilità di Dio e la non possibilità di provare razionalmente l’immortalità dell’anima) per Habermas avevano disegnato in maniera perentoria il panorama filosofico del pensiero occidentale dopo il XVIII secolo. Colui che era partito da maestri che criticavano la razionalità illuminista, si trovava adesso ad esaltarla ed a pensare che fosse l’unica via praticabile dall’umanità.  

Questa idea che il pensiero filosofico non potesse più occuparsi da questioni metafisiche lo “liberava” anche dal respingere questioni squisitamente religiose. Proprio agli inizi del XXI secolo, infatti, H. inizia a dialogare con il mondo della fede che gli era stato quasi totalmente estraneo sino a quel momento.  

Agli inizi di questo secolo pubblica alcuni interessanti saggi che confluiscono nel volume Tra fede e sapere. L’interesse di Habermas per il mondo della fede non è quello di una conversione al cristianesimo, quanto quello di ritenere la sfera della fede degna del discorso pubblico ed in particolare il cristianesimo come uno dei protagonisti del pensiero occidentale. Habermas si rende conto che il processo di secolarizzazione non ha portato alla scomparsa della fede e, pertanto, ritiene che esso faccia parte della sfera pubblica e debba essere presente nel dialogo sociale e politico che serve a rendere democratica una società. Durante questo periodo il filosofo tedesco dialogherà con intellettuali soprattutto di sfera cattolica piuttosto che protestante anche se, ritiene, che il protestantesimo sia stato fondamentale per il pensiero moderno. Scrive delle pagine su Lutero di estremo interesse che collegano il riformatore tedesco alla modernità ed al kantismo che viene visto come il maggiore punto di riferimento del pensiero moderno.  

Il percorso habermasiano di ridegnificazione della fede (soprattutto nella variante cristiana cattolica e protestante) si conclude con l’ultima sua grande opera intitolata Anche una storia della filosofia (la traduzione italiana ha tolto l’anche rischiando di equivocare il significato dell’opera) in cui, sin dall’inizio, si afferma come nel pensiero occidentale la “costellazione” del cristianesimo giochi un ruolo fondante e fondamentale. 

Questo ritorno al campo della fede può far riflettere il credente e capire come si possa entrare in dialogo con una filosofia come quella habermasiana che afferma che lo spazio sociale e cutlturale del cristianesimo e della fede, anche da un punto di vista dell’uso di una ragione diversa da quella scientifica, sia fondamentale. La lettura dei testi habermasiani, sebbene non sempre facile, diventa quindi fondamentale in un’epoca come la nostra dove il termine post risulta essere prevalente. 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

 

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John Milton e la democrazia di Cristo (II)

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Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

 

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

 

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