di Davide Maglie, Francesco Schiano, Johan Soderkvist, Tim Adams, Maria Giulia Verga e Giacomo Carlo Di Gaetano

 

Jean Elliott (1929–2026) è stata una delle figure fondamentali e pionieristiche dei Gruppi Biblici Universitari (GBU) in Italia. La sua dedizione e il suo ministero a fianco di Marcella Fanelli hanno strutturato la missione dell’Associazione, lasciando un impatto duraturo sulla testimonianza evangelica negli atenei italiani.

Le origini e la vocazione missionaria

Nata in Cina nel 1929 da genitori inglesi, Jean Elliott si è trasferita con la famiglia in Sud Africa, dove ha vissuto fino all’età di 18 anni prima di stabilirsi in Inghilterra. Durante gli studi universitari a Londra, dove ha conseguito la laurea in Botanica presso il The Royal Holloway College, è avvenuta la sua conversione spirituale.

Dopo aver avvertito la chiamata al servizio missionario, ha intrapreso studi teologici a Glasgow e ha insegnato per tre anni a Liverpool. La svolta decisiva per il panorama studentesco italiano è avvenuta nel 1958, anno in cui Jean si è trasferita a Firenze per collaborare stabilmente con Marcella Fanelli.

L’impegno nel GBU: i tre pilastri storici

Il ministero di Jean Elliott si è consolidato principalmente a Roma, dove si è trasferita insieme a Marcella nei pressi dell’Università “La Sapienza”. La sua opera ha guidato lo sviluppo di progetti chiave che definiscono l’identità dell’associazione ancora oggi:

• La Sala di Lettura di Roma (1962): Aperta su suggerimento di Stacey Woods (allora Segretario Generale dell’IFES), la Sala di Lettura GBU di Roma è nata come uno spazio accogliente per gli studenti universitari, configurandosi come un luogo di studio, dialogo culturale e annuncio del Vangelo. Jean ne ha assunto la cura diretta per molti anni.
• Le Edizioni GBU (1965): Insieme a Marcella Fanelli, Jean ha dato vita alla casa editrice Edizioni GBU, nata per supportare lo studio delle Scritture e la crescita intellettuale e spirituale del movimento evangelico in Italia.
• La rivista Certezze e il lavoro con i laureati: Durante gli anni ’70, in una riorganizzazione del lavoro del comitato nazionale, a Jean fu affidata anche la gestione della rivista teologica Certezze e il lancio delle prime reti e iniziative dedicate ai laureati, per aiutarli nella transizione verso il mondo del lavoro.

Jean Elliott ha ricoperto ruoli di massima responsabilità, tra cui quello di Segretaria Nazionale del GBU italiano. La sua visione univa strettamente l’annuncio della fede all’impegno culturale e accademico, un principio che oggi continua a vivere anche attraverso il Dipartimento di Ricerche e Studi (DiRS) del GBU.

Si è spenta la mattina del 3 settembre 2026 all’età di quasi 97 anni (li avrebbe compiuti il 25 novembre), lasciando una traccia indelebile nella memoria di generazioni di studenti universitari evangelici in Italia.

Il ruolo istituzionale e l’eredità

(Davide Maglie, Francesco Schiano e Johan Soderkvist, Presidente, Segretario Generale in carica e precedente – 2010-2025)

La realtà di oggi dipende da dinamiche imprevedibili, ma è profondamente legata alle scelte e alle strategie del passato. Jean, insieme a Marcella, ha rappresentato una vera e propria fucina di idee e progetti.

Probabilmente non avrebbero usato termini moderni come “visione” o “strategia”, eppure possedevano la dote principale di ogni vero leader: sapevano guardarsi intorno, valutare la realtà e intercettare ciò che mancava.

A questa rara sensibilità univano l’azione concreta, scendendo in prima linea per spronare gli altri e creare dal nulla risposte ai bisogni dell’epoca: la Sala di lettura a Roma, le Edizioni GBU e l’avventura de La Salsicaia nel 1966.

Certamente questo costante spingersi oltre e la determinazione nel cambiare le cose hanno generato anche tensioni e incomprensioni, in un contesto dove le risorse umane ed economiche erano estremamente scarse. Eppure, senza persone capaci di osservare il presente e osare per modificarlo, il mondo non cambierebbe mai in meglio.

Oggi, nel ricordare la sua figura, siamo profondamente consapevoli del ruolo cardine e pionieristico che Jean ha svolto per il GBU e per il panorama evangelico italiano. Con il cuore colmo di rispetto e commozione, eleviamo la nostra infinita gratitudine al Signore per aver guidato i passi di Jean in Italia, in quel lontano 1957, donandoci una testimonianza che continua a parlare al nostro presente.

 

Grazie Jean!

IFES ricorda Jean Elliott

(Tim Adams, Segretario Generale di IFES)

 

A nome di International Fellowship of Evangelical Students (IFES), scrivo per rendere grazie a Dio per la vita di Jean Elliott.

Fu C. Stacey Woods, il primo Segretario Generale di IFES, che nel 1957 incoraggiò Jean a recarsi in Italia per unirsi a Marcella Fanelli e contribuire a dare vita a un ministero studentesco evangelico lì. Appena due anni dopo, nel 1959, il GBU Italia divenne uno dei primi movimenti nazionali ad aderire alla comunità globale di IFES.

Per decenni Jean si è dedicata alla formazione della prossima generazione di leader attraverso la preghiera, lo studio della Bibbia e un fedele discepolato. Lindsay Brown, che è stato segretario generale di IFES dal 1991 al 2005, ricorda di aver incontrato Jean nel 1978, quando si trovava in visita a Roma con un gruppo di studenti del Galles. Ricorda la calorosa accoglienza di Jean e Marcella e di aver pregato con loro. Alla notizia della scomparsa di Jean, Lindsay ha dichiarato:

«Che donna dedita e forte era! Insieme a Marcella Fanelli, ha gettato le basi sia per il GBU sia per la casa editrice in Italia. Dubito che entrambi esisterebbero oggi senza la loro costanza e determinazione. Jean era una donna di grande carattere e qualità. Sebbene non si sia mai sposata né abbia avuto figli propri, lascia dietro di sé molti figli nella fede».

Ci uniamo ai molti che rendono grazie a Dio per la vita di Jean, caratterizzata da una lunga ubbidienza a Cristo.

 

Un ricordo personale

(Maria Giulia Verga, Presidente dell’Associazione Amici della Sala di Lettura GBU)

Quando l’ho conosciuta, negli anni Novanta, ricordo che passava ogni mattina alla Sala di Lettura per assicurarsi che gli studenti ci fossero e che tutto procedesse bene; ricordo la sua capacità come staff GBU nel coordinare e guidare le attività, la sua capacità di insegnare a noi studenti e di condurre uno studio biblico andando proprio al cuore del messaggio, riuscendo a stimolare domande profonde e riflessioni importanti in chi partecipava agli incontri che si tenevano alla Sala di Lettura; ricordo la sua disponibilità totale nell’ascoltare domande, dubbi e nel provare a condurre chi le poneva verso una risposta che venisse dalla verità delle Scritture.

Ricordo anche la grande generosità dimostrata negli anni verso tanti studenti stranieri o fuorisede, ai quali è stato offerto da parte di Jean un sostegno, non solo spirituale, personalmente e attraverso la Sala di Lettura.

Anche quando il passare degli anni e il progredire dei suoi disturbi di salute le hanno impedito di partecipare di persona, ha continuato a sostenere l’Associazione degli Amici della Sala di Lettura con il suo incoraggiamento costante per ciascuno di noi e il pensiero sempre rivolto agli studenti, perché questo le importava: che potessero arrivare a conoscere il Signore attraverso la testimonianza del GBU. La sua vita è stata e rimarrà d’esempio per tutti noi che abbiamo avuto il privilegio di far parte della sua vita.

 

In memoria

(di Giacomo Carlo Di Gaetano, Edizioni GBU)

Questa mattina (Giovedì 3 Settembre 2026), alla notizia della dipartita di Jean Elliott il pensiero è corso a un piccolo manualetto che custodisco gelosamente, scritto e rivisto proprio da Jean (ma in parte pubblicato nella Rivista Certezze) dal titolo Come guidare uno studio biblico in gruppo. Era tra il materiale che approntammo come Comitato editoriale di Edizioni GBU nel momento del lancio della collana Intorno alla Bibbia, la collana che raccoglie gli studi induttivi relativi ai singoli libri della Bibbia (https://edizionigbu.it/categoria-libro/collane/intorno-alla-bibbia/).

Non so perché mi è venuto in mente quel manualetto. Forse perché, insieme a tanto altro materiale, fa parte di quelle cose che una casa editrice pensa prima o poi di adoperare; e questo fa aumentare il debito nei confronti degli autori di questo materiale.

In realtà, quel materiale, così ordinato e che trasuda interesse per i gruppi degli studenti e per la Bibbia, mi è servito per riappropriarmi della memoria di questa donnina di cui negli ultimi anni si erano perse le tracce, a causa della sua lunga e sofferta vecchiaia, illuminata però dalla solidarietà e dedizione di alcuni amici romani del GBU e della Chiesa Valdese di Piazza Cavour.

Prima di tratteggiare un piccolo schizzo biografico di Jean, nonché di rimandare alle simpatiche sue tracce con le quali Marcella Fanelli ha infarcito la sua Passeggiata nel XX secolo, vorrei condividere quelle che a me parevano le cifre spirituali di Jean.

Nel sodalizio con Marcella Jean rappresentava l’avanguardia e la retroguardia della grande visionaria del GBU, vale a dire Marcella.

Jean incarnava nel sodalizio il radicamento teologico, nella tradizione di All Souls, dell’evangelismo anglicano del suo amico John Stott. Quando avevi modo di parlare con Stott, la prima cosa che ti chiedeva è: come stanno Jean (e naturalmente Marcella). E l’interesse partiva da Stacey Wood, uno dei padri di IFES (International Fellowship of Evangelical Students) per finire a Lindsay Brown, dinamico Segretario Generale degli inizi del 2000 nonché animatore di Losanna III, e oltre. Jean aveva la grande capacità di raccontare con sobrietà le vicende alterne e le avventure del GBU italiano.

Ma lei rappresentava anche il braccio operativo del sodalizio con Marcella; una fusione rara di praticità e acume teologico. Quando alla fine del secondo millennio approdai alla corte di Jean e Marcella, in Via Borelli a Roma, incoraggiato da uno staff inglese di grande visione, mi sorpese l’attenzione che Jean dedicava all’immagine che il GBU dava all’esterno, soprattutto nei confronti del mondo cattolico. Ricordo che quando discutevamo della traduzione e pubblicazione del capolavoro di John Stott, La croce di Cristo, io mi infervoravo per l’humus evangelicale dell’opera e dell’autore mentre Jean mi raccomandava di ricordare sempre che il vangelo è un vangelo cristiano e chi i nostri interlocutori hanno bisogno di essere avvicinati al vangelo piuttosto che agli evangelici. Mi colpì quella che a tutti gli effetti appariva come una preziosità quasi inutile. Al contrario, quell’enfasi segnò la mia vita e il mio servizio.

Jean era anche leale nei confronti di tutta la famiglia protestante; non che non fosse in grado di cogliere le esasperazioni di una teologia forse troppo aperta a istanze ermeneutiche che con superficialità definiremmo liberali. Piuttosto, lei aveva coraggio. Era ben consapevole della sua identità e questo lo sapevano bene nella Chiesa Valdese che scelse di frequentare insieme a Marcella perché ambiente più aperto all’iniziativa di due donne. Jean condivideva fermamente la visione del sogno di Marcella con cui la Fanelli conclude il suo racconto autobiografico (Il grande affresco, cap. 25 di Una Passeggiata nel XX secolo). Un cielo di comunione riappacificata tra le diverse anime del protestantesimo. Oggi forse questa visione potrebbe apparire utopica e perfino velleitaria. Ma c’era di mezzo la testimonianza nelle università, quella era la sua stella polare e quella interessava unicamente.

Concludendo i miei ricordi posso dire che lei non sfigurava e non ha mai sfigurato in quello che a volte sembrava il cono d’ombra della sua compagna di servizio più blasonata, Marcella Fanelli. Mi piace, in maniera un po’ irriverente, immaginarmele ora, riunite insieme, con la solita acribia a fare le pulci ai grandi dottori del cristianesimo evangelico del ‘900 che tanto hanno amato queste due donne, Marcella e Jean Elliott.

Qui giova riportare il simpatico racconto dell’incontro tra le due donne:

“l’incontro interessante per eccellenza fu quello con Jean Elliott. Anche quella volta ero carponi su un pavimento, ma avevo quasi finito i miei doveri e potemmo quindi andare nella mia camera a conversare. Jean era appena tornata dal Sud Africa, dove era stata a trovare i genitori, e durante il viaggio in mare il sole l’aveva così abbronzata che io la credetti di razza africana; poi, nei nostri incontri successivi, la notavo ogni volta più chiara di pelle, fino a che non mi fu altrettanto chiaro che era europea, e inglese. Nata in Cina, dove suo padre lavorava per una società di navigazione, e cresciuta a Città del Capo dove egli era stato trasferito, era venuta a Londra per frequentarvi l’università, e lì aveva incontrato i GBU e conosciuto la Bibbia. Ciò aveva dato una svolta alla sua vita …” (Passeggiata, p. 566).

Molte volte, Jean e Marcella hanno lavorato in condizioni di estrema ristrettezza economica e finanziaria; spesso hanno cercato di animare la sensibilità e la liberalità dei cristiani evangelici d’Italia e non solo. Non era facile però convincere i vari ambienti denominazionali a dare fiducia e sostegno a un movimento evangelistico senza cercare di infiltrarlo per determinarne orientamenti e sviluppi. Ma hanno perseverato e hanno consegnato alle nuove generazioni un servizio integro, fedele al vangelo e alla missione di condividere il vangelo da studente a studente e di servire una fede che pensa.

Li ricordo entrambe, in particolare Jean, nel 2005, al momento del varo del Convegno Studi GBU, ricevere il ringraziamento corale di tutti i partecipanti e benedire con entusiasmo questa nuova iniziativa.

Grazie Jean, finché il GBU avrà memoria, e l’avrà, non ti dimenticherà, come ci insegna la Bibbia (Eb. 13).

 

2001. Fanelli, Una passeggiata lungo il XX secolo, Edizioni GBU, 2001.

 

Questa mattina, alla notizia della dipartita di Jean Elliott il pensiero è corso a un piccolo manualetto che custodisco gelosamente, scritto e rivisto proprio da Jean (ma in parte pubblicato nella Rivista Certezze) dal titolo Come guidare uno studio biblico in gruppo. Era tra il materiale che approntammo come Comitato editoriale di Edizioni GBU nel momento del lancio della collana Intorno alla Bibbia, la collana che raccoglie gli studi induttivi relativi ai singoli libri della Bibbia (https://edizionigbu.it/categoria-libro/collane/intorno-alla-bibbia/).

Non so perché mi è venuto in mente quel manualetto. Forse perché, insieme a tanto altro materiale, fa parte di quelle cose che una casa editrice pensa prima o poi di adoperare; e questo fa aumentare il debito nei confronti degli autori di questo materiale.

In realtà, quel materiale, così ordinato e che trasuda interesse per i gruppi degli studenti e per la Bibbia, mi è servito per riappropriarmi della memoria di questa donnina di cui negli ultimi anni si erano perse le tracce, a causa della sua lunga e sofferta vecchiaia, illuminata però dalla solidarietà e dedizione di alcuni amici romani del GBU e della Chiesa Valdese di Piazza Cavour.

Prima di tratteggiare un piccolo schizzo biografico di Jean, nonché di rimandare alle simpatiche sue tracce con le quali Marcella Fanelli ha infarcito la sua Passeggiata nel XX secolo, vorrei condividere quelle che a me parevano le cifre spirituali di Jean.

Nel sodalizio con Marcella Jean rappresentava l’avanguardia e la retroguardia della grande visionaria del GBU, vale a dire Marcella.
Jean incarnava nel sodalizio il radicamento teologico, nella tradizione di All Souls, dell’evangelismo anglicano del suo amico John Stott. Quando avevi modo di parlare con Stott, la prima cosa che ti chiedeva è: come stanno Jean (e naturalmente Marcella). E l’interesse partiva da Stacey Wood, uno dei padri di IFES (International Fellowship of Evangelical Students) per finire a Lindsay Brown, dinamico Segretario Generale degli inizi del 2000 nonché animatore di Losanna III, e oltre.

Jean aveva la grande capacità di raccontare con sobrietà le vicende alterne e le avventure del GBU italiano.
Ma lei rappresentava anche il braccio operativo del sodalizio con Marcella; una fusione rara di praticità e acume teologico.

Quando alla fine del secondo millennio approdai alla corte di Jean e Marcella, in Via Borelli a Roma, incoraggiato da uno staff inglese di grande visione, mi sorpese l’attenzione che Jean dedicava all’immagine che il GBU dava all’esterno, soprattutto nei confronti del mondo cattolico. Ricordo che quando discutevamo della traduzione e pubblicazione del capolavoro di John Stott, La croce di Cristo, io mi infervoravo per l’humus evangelicale dell’opera e dell’autore mentre Jean mi raccomandava di ricordare sempre che il vangelo è un vangelo cristiano e chi i nostri interlocutori hanno bisogno di essere avvicinati al vangelo piuttosto che agli evangelici.

Mi colpì quella che a tutti gli effetti appariva come una preziosità quasi inutile. Al contrario, quell’enfasi segnò la mia vita e il mio servizio.

Jean era anche leale nei confronti di tutta la famiglia protestante; non che non fosse in grado di cogliere le esasperazioni di una teologia forse troppo aperta a istanze ermeneutiche che con superficialità definiremmo liberali. Piuttosto, lei aveva coraggio. Era ben consapevole della sua identità e questo lo sapevano bene nella Chiesa Valdese che scelse di frequentare insieme a Marcella perché ambiente più aperto all’iniziativa di due donne. Jean condivideva fermamente la visione del sogno di Marcella con cui la Fanelli conclude il suo racconto autobiografico (Il grande affresco, cap. 25 di Una Passeggiata nel XX secolo). Un cielo di comunione riappacificata tra le diverse anime del protestantesimo. Oggi forse questa visione potrebbe apparire utopica e perfino velleitaria. Ma c’era di mezzo la testimonianza nelle università, quella era la sua stella polare e quella interessava unicamente.

Concludendo i miei ricordi posso dire che lei non sfigurava e non ha mai sfigurato in quello che a volte sembrava il cono d’ombra della sua compagna di servizio più blasonata, Marcella Fanelli. Mi piace, in maniera un po’ irriverente, immaginarmele ora, riunite insieme, con la solita acribia a fare le pulci ai grandi dottori del cristianesimo evangelico del ‘900 che tanto hanno amato queste due donne, Marcella e Jean Elliott.

Jean Elliott nacque in Cina, da genitori inglesi, nel 1929. In seguito la sua famiglia si sposta in Sud Africa, dove Jean vive insieme ai genitori, una sorella e un fratello, fino all’età di 18 anni, quando approda in Inghilterra. Consegue la laurea in Botanica al “The Royal Holloway College”, presso l’Università di Londra. Lì si converte e sente la chiamata a servire il Signore come missionaria. Dopo un corso di studi teologici in una scuola biblica a Glasgow, insegna per tre anni in un liceo di Liverpool e poi, nel 1958, si trasferisce in Italia, a Firenze, per collaborare, insieme a Marcella Fanelli, nell’attività dei Gruppi Biblici Universitari (GBU).

Le due amiche si trasferiscono a Roma, vivendo nei pressi dell’Università “La Sapienza”.

Fanno tanti viaggi in lungo e in largo per l’Italia per incoraggiare la nascita di Gruppi locali nelle varie Università italiane; tutta questa attività è raccontata con una grande messe di particolari e con umorismo anglosassone da Marcella Fanelli nei capp 20, 21 e 22 del libro già citato, Passeggiata nel XX secolo.

Qui giova riportare il simpatico racconto dell’incontro tra le due donne:

“l’incontro interessante per eccellenza fu quello con Jean Elliott. Anche quella volta ero carponi su un pavimento, ma avevo quasi finito i miei doveri e potemmo quindi andare nella mia camera a conversare. Jean era appena tornata dal Sud Africa, dove era stata a trovare i ge

nitori, e durante il viaggio in mare il sole l’aveva così abbronzata che io la credetti di razza africana; poi, nei nostri incontri successivi, la notavo ogni volta più chiara di pelle, fino a che non mi fu altrettanto chiaro che era europea, e inglese. Nata in Cina, dove suo padre lavorava per una società di navigazione, e cresciuta a Città del Capo dove egli era stato trasferito, era venuta a Londra per frequentarvi l’università, e lì aveva incontrato i GBU e conosciuto la Bibbia. Ciò aveva dato una svolta alla sua vita …” (Passeggiata, p. 566).

Oltre all’attività con gli studenti, che pian piano passerà di mano a Segretari Generali più giovani, Jean Elliott è co–responsabile di una visione ampliata del GBU, una visione in cui trovasse posto il lavoro editoriale, le Edizioni GBU, nate agli inizi degli anni ‘60 del ‘900 guarda caso con una prima pubblicazione/traduzione di un’opera classica di John Stott, Le Basi del cristianesimo (in realtà ci furono altre piccole pubblicazioni che precedettero le Basi)

E vi trovasse posto una focalizzazione spaziale relativa alla testimonianza universitaria a Roma: sempre negli anni ‘60, apriva i battenti a Roma la Sala di Lettura GBU.

In Via Alfonso Borelli, 7, la Sala di Lettura aveva ed ha tuttora lo scopo di fornire agli studenti universitari un posto raccolto e tranquillo dove studiare. Ma è anche uno strumento per mettere a loro disposizione edizioni della Bibbia e letteratura cristiana, oltre a uno spazio per confronti e incontri di approfondimento evangelistico.

Ci sono altre iniziative da ricordare, legandole al nome di Jean, alcune delle quali non ho sperimentato in prima persona ma delle quali abbondano racconti gloriosi da parte di vecchi studenti. Penso per esempio a “La Salsicaia” (1966), la località in Toscana dove sono stati tenuti campi di studio biblico per molti anni.

Molte volte, Jean e Marcella hanno lavorato in condizioni di estrema ristrettezza economica e finanziaria; spesso hanno cercato di animare la sensibilità e la liberalità dei cristiani evangelici d’Italia e non solo. Non era facile però convincere i vari ambienti denominazionali a dare fiducia e sostegno a un movimento evangelistico senza cercare di infiltrarlo per determinarne orientamenti e sviluppi.

Ma hanno perseverato e hanno consegnato alle nuove generazioni un servizio integro, fedele al vangelo e alla missione di condividere il vangelo da studente a studente e di servire una fede che pensa.

Li ricordo entrambe, in particolare Jean, nel 2005, al momento del varo del Convegno Studi GBU, ricevere il ringraziamento corale di tutti i partecipanti e benedire con entusiasmo questa nuova iniziativa.

Grazie Jean, finché il GBU avrà memoria, e l’avrà, non ti dimenticherà, come ci insegna la Bibbia (Eb. 13).

 

Giacomo Carlo Di Gaetano
Edizioni GBU

 

2001. Fanelli, Una passeggiata lungo il XX secolo, Edizioni GBU, 2001.

Alcune riflessioni sull’ultima enciclica papale – Parte II

di Stefano Molino

Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.

Leggi la Parte I cliccando QUI

Il titolo esplicito dell’enciclica ne riassume bene il contenuto: l’IA è uno strumento che comporta dei rischi, primo tra i quali quello di compromettere la dignità umana. L’introduzione precisa di voler intavolare un dialogo con “tutti gli uomini” che abbiano come fine “nuove strade per il bene comune e una vita dignitosa per tutti” (§2), in quanto questo dialogo “ è parte integrante della vocazione della chiesa”.

Il rischio che Prevost individua fin dall’inizio (§5) è quello della detenzione dell’innovazione tecnologica da parte di privati, senza il necessario intervento di una regolamentazione normativa da parte degli stati. Questo dato è particolarmente significativo se si pensa che l’enciclica è stata presentata il 26 maggio in presenza di Christopher Olah, co-fondatore di Anthropic, una delle società di big data, potenziale bersaglio delle critiche dell’enciclica.

Fronte a questa situazione lo sviluppo dell’IA può seguire due vie, ed il pontefice coglie con efficacia rappresentativa e pertinenza applicativa due importanti immagini bibliche: si può scegliere di seguire la via della costruzione della torre di Babele che “è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione”; oppure, si può scegliere quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme a seguito del rimpatrio degli ebrei dalla cattività Babilonese, guidata da Neemia: quest’opera progredisce attraverso “la responsabilità condivisa di tutto il popolo” ed “ha Dio al centro”. L’incoraggiamento di Leone XIV è ovviamente quello di evitare la “sindrome di Babele” che potrebbe portare distruzione e ingiustizia, perseguendo piuttosto la “via di Neemia”, che indica un cammino di costruzione in cui ci sono divisioni, ma nel pluralismo si cerca coesione: “i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo” (§10). Il rischio della tecnica è quindi quello di creare una società ingiusta che fa l’interesse solo di alcuni lasciando altri indietro, pertanto il papa reclama criteri che permettano sì lo sviluppo, ma preservando la dignità di tutti e in particolare degli ultimi che rischiano di essere scarti della società. Si può apprezza il tono pacato di questa introduzione e l’inserimento del messaggio della chiesa in una posizione dialogante piuttosto che impositiva.

A prima vista, per un non cattolico, l’idea per cui i cristiani (presumo che con questi il Papa intenda soprattutto quelli di confessione cattolica) debbano avere il ruolo di “orientare l’agire a Dio” può sembrare sospetta: quali sono i limiti di questa influenza e in che misura potrebbero intaccare il principio di laicità dello Stato? Non sono mancate ingerenze da parte della Chiesa cattolica nello Stato italiano; tuttavia, le vie suggerite nel seguito dell’enciclica rassicurano, e paiono limitarsi a porre attenzione al tema dell’IA, senza anatemi e con indubbio buon senso, condiviso con altre indicazione dati da diversi osservatori. Rimane tuttavia problematico un punto: è molto difficile pensare che l’umanità intera possa costruire qualcosa che abbia Dio al centro: lo dico da cristiano non cattolico, che vede un tratto di discontinuità decisiva tra chiesa e società: se la chiesa può ispirare, e in certi casi guidare, come potrebbe convincere l’umanità a mettere “Dio al centro”, senza che questa umanità sia prima inglobata nella chiesa stessa? Ci vorrebbe un appello, che manca, ad una radicale conversione a Cristo.

Il primo capitolo è un excursus storico sulla dottrina sociale della chiesa che dalla Rerum Novarum dell’omonimo Leone XIII del 1891 ad oggi si è sviluppata organicamente. Se quella prima enciclica poneva il problema della classe operaia, la presente deve fare fronte alla “trasformazione” comportata dalla rivoluzione dell’IA. Il secondo capitolo contiene quindi i fondamenti di detta dottrina sociale che potrebbero essere riassunti come segue: la dignità dell’uomo dipende dal suo essere creato ad immagine di Dio e non dalle competenze o dall’efficacia di ciascuno. I diritti umani hanno come base il diritto alla vita, che sia l’aborto che l’eutanasia negano, ma rischiano di rimanere puramente formali in una società che punta tutto sull’efficienza. Cinque sono i pilastri su cui questo diritto di base poggia: il bene comune;  la destinazione universale dei beni (proprietà privata e intellettuale come beni da condividere); la sussidiarietà, che riguarda il modo in cui famiglie, associazioni, corpi intermedi partecipano alla società e vanno quindi implicate nelle scelte che coinvolgono tutti, e che più rischiano di essere escluse dagli eventuali benefici dell’IA; lo sviluppo umano integrale, vale a dire un modello di sviluppo che è interamente rivolto all’uomo, e infine un criterio di autovalutazione: grazie alla sua dottrina sociale la chiesa stessa si mette alla prova e verifica la misura in cui è fedele al suo mandato.

Su questi due primi capitoli si potrebbe osservare che ben prima che Leone XIII si fosse deciso con la Rerum Novarum  a dare inizio ad una dottrina sociale della chiesa,  la riflessione della teologia sia cattolica che protestante aveva già affrontato la questione operaia: teologi come Lamennais avevano immaginato un cristianesimo sociale, seguito da proposte concrete  bocciate dalla Santa Sede, mentre da parte protestante movimenti come L’esercito della Salvezza di William Booth (1865), o il Social Gospel che nasce nei primi anni Settanta dell’Ottocento in America avevano già offerto una risposta teologica concreta alla questione operaia. Ben venga comunque che la Chiesa Cattolica abbia, dopo altri, preso atto dell’urgenza delle cose nuove, e che continui a riflettervi sopra. Faccio questa osservazione senza alcuno spirito di polemica, ma semplicemente perché più avanti, in merito alla questione della schiavitù e della trasparenza, papa Leone XIV ha dimostrato di saper riconoscere errori della chiesa, e forse anche su questa.

Solo al terzo capitolo si entra nello specifico dell’IA: il grosso rischio della tecnica, secondo Prevost, è che il paradigma tecnocratico, che ha come metro di valutazione l’efficienza, diventi il criterio di valutazione delle scelte umane. “La tecnica non è un semplice strumento e (…), quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante” (§ 92) Con l’IA la tecnica aumenta il suo potere ed acquisisce una dimensione ancora più pervasiva, e tenuto conto che chi la gestisce sono dei privati, i rischi di controllo e manipolazione dell’umano sono enormi. Il tentativo di definizione dell’IA è complesso e si aggiorna di continuo, ma il pontefice afferma, per via negativa, una sua prima caratteristica, che mira a differenziarla sostanzialmente dall’intelligenza umana: “Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze.” (§ 99) Possono imitare linguaggi senza capire cosa dicono e per quanto esse possano essere un utile aiuto, una loro adozione acritica e rapida presenta rischi  elevati: ambientali (per le elevate risorse di energia e acqua che richiedono), etici quando intervengono in scelte umane in modo non trasparente. Le intelligenze artificiali vanno quindi disarmate e, in nome del principio del bene comune, devono essere rese appannaggio di tutti, e non solo dei pochi che ora ci guadagnano. Un appello specifico è rivolto agli sviluppatori di IA (111) perché se la loro opera potrebbe essere una partecipazione all’atto creativo, al contempo deve porsi la responsabilità della custodia dell’umano, evitando che il paradigma tecnocratico, che fonda la sua sicurezza sul controllo dell’imprevisto, prenda il sopravvento. È importante la denuncia dei pericoli delle prospettive del transumanesimo e del postumanesimo che auspicano una sorta di ibridazione uomo-macchina volta a superare ciò per cui l’umano è limite. Il pontefice vede in questo desiderio di superamento della condizione umana così fortemente segnata da limiti (malattia, vecchiaia, sofferenza, mancanza) un grosso rischio. Poiché “È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio” (§  119). Il limite è quindi costitutivo dell’umano e anche laddove questo limite, che può assumere il volto del male intrinseco alla corruzione della condizione umana, produce orrori, si distingue un’umanità che cerca di lottare contro questo male. Il papa provvede esempi sia all’interno della chiesa che al di fuori di uomini esemplari che hanno combattuto il male. Esiste quindi una possibilità di superare l’umano, che è stata prospettata ben prima dello sviluppo possente della tecnica, e questo non è altro che il messaggio della grazia: la grazia di Dio interviene come trasformazione del limite umano e come “ricreazione” della natura (affermazione supportata da citazione di San Tommaso e di 2 Cor 5:17) (§127). è proprio a partire da un limite che l’umano percepisce il bisogno di grazia, che l’IA giudica invece come elemento da scartare. In questo essa  rischia di essere piuttosto un ostacolo alla crescita.

Ritengo molto interessanti in questo capitolo due affermazioni: primo, la definizione della differenza tra l’intelligenza umana e artificiale. La prima ha sempre a che fare con una responsabilità e capisce realmente, cose che non fa la seconda. Secondo, la definizione dell’umano come limitato. In particolare, mi sembra degna di nota l’osservazione per cui non c’è bisogno di inventare un “transumanesimo” o un “postumanesimo” per cui l’uomo potrebbe essere aumentato o migliorato dall’IA: esiste già una categoria teologica fondamentale che permette all’uomo di trascendere se stesso ed è la grazia! Sembra di poter cogliere qui l’eredità agostiniana di Prevost, che proprio citando Tommaso sottolinea “la distanza infinita” tra uomo e Dio. Si tratta forse di una lettura diversamente tomista di Tommaso, ma ben adeguata a rendere conto della “nuova creazione” oggetto della citazione paolina che segue: “Se una è in Cristo è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate. Ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5:17). Si potrebbe interrogare Prevost su cosa pensi realmente della dialettica natura grazia, ma per fedeltà alla Scrittura citata va rilevato un punto: da un punto di vista biblico l’uomo non è semplicemente “limitato”. È deliberatamente peccatore e ribelle al comandamento di Dio. Parlando di limite sarebbe stato opportuno menzionare il problema del peccato, a cui solo la croce pone rimedio. Questo potrebbe far pensare che, nonostante l’agostinismo, il papa resti ancora all’idea tomista di una grazia che si limita a perfezionare i limiti umani. È comunque efficace l’aver segnalato che se l’IA ha come scopo ultimo di trascendere l’uomo, esiste un Dio che lo fa già e che lo fa meglio.

Il quarto capitolo indica quindi la via utile per “custodire l’umano”osservando come la trasformazione comportata dall’IA vada ad impattare sulle tre aree della verità, del lavoro e della libertà. Il problema della verità riguarda la gestione dei dati da parte delle big tech,  che seppure non hanno certo inventato la disinformazione, attraverso la velocità e l’ampiezza di diffusione di notizie l’hanno indubbiamente amplificata. Le informazioni diffuse in rete possono condizionare pesantemente sia la visione della realtà, che l’educazione, che la crescita personale o lo sviluppo dei giovani. È pertanto necessaria una forte operazione di trasparenza sull’origine dei dati, una ricerca di equità per l’accesso alle fonti e questo implica il controllo da parte dello stato e dell’educazione pubblica. Va inoltre posta attenzione a come l’IA può modificare il mondo del lavoro, tagliando posti o stimolando forme di guadagno in cui “il reddito da capitale si sostituisce al reddito da lavoro” (§ 160) Quanto alla libertà, l’attenzione va posta sia alle potenziali dipendenze che al controllo sugli utenti di cui i grandi sistemi profilano i dati. A questo si aggiunge il problema di quei lavori nascosti su cui l’IA si basa, come “etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi – addestramento dei modelli” (§ 173), o materialmente estrazione di materiali per costruire processori, tutti portati avanti da un’umanità (talvolta anche da minori) spesso sottopagata,  e posta in condizioni limitrofe alla schiavitù. Leone XIII riconosce lo sforzo fatto dalla chiesa negli ultimi due secoli quanto alla denuncia di questi mali, e fa mea culpa per come in passato sia mancata una denuncia ferma della schiavitù; sente la necessità di denunciare le nuove forme di colonialismo che ancora oggi separano l’umanità.

L’insieme delle osservazioni del quarto capitolo paiono ampiamente condivisibili indipendentemente dalle posizioni di fede, in quanto additano rischi già evidenziati da numerosi osservatori e critici. Hanno il merito di chiamare in causa i governi perché intervengano legiferando con una buona politica. Si può auspicare, senza troppo illudersi, che la moral suasion papalina pervenga a capi di stato e privati che hanno che hanno le mani sui dai dell’IA.

Il quinto capitolo, infine, affronta il tema della guerra opponendo una civiltà dell’amore ad una cultura della potenza. Depreca la tendenza per cui la guerra, vista fino ai tempi della stessa guerra fredda, come un rimedio estremo, stia diventando la via più breve come strumento di risoluzione delle tensioni internazionali. L’IA in questo offre un potente strumento di propaganda che penetra la cultura e, per la velocità con cui opera, rimuove facilmente la memoria storica dell’orrore delle guerre passate. Il pontefice pone il problema dell’uso dell’IA nelle tecnologie militari che permette di minimizzare i tempi di decisione e di colpire un avversario senza vederne il volto, abbassando necessariamente il livello morale del conflitto. (§ 199) Depreca quindi al perdita di forza del diritto internazionale e degli organismi di mediazione, in nome di un presunto realismo politico. In questo scenario dominato da logiche umane di potenza papa Leone sottolinea con fermezza la necessità di sviluppare una civiltà dell’amore che non va semplicisticamente tacciata di utopia. Il regno di Dio è proprio questa civiltà che cresce in modo discreto (citazione della parabola del seme che da sé cresce Mc 4: 26 – 32) e a cui tutti possono partecipare pur senza essere parte dei grandi decisori della terra, ma semplici individui. “Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì –non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura). (§ 212)

Le osservazioni sulla guerra da parte di un papa agostiniano (ricordiamo che Agostino fu il primo teorico della guerra giusta da parte cristiana^[1]) sono particolarmente interessanti, e giungono a proposito se si pensa che l’enciclica viene pubblicata proprio nel pieno della guerra che gli Stati Uniti stanno conducendo contro l’Iran – guerra che ha enormi difficoltà ad essere definita non solo giusta, ma anche soltanto plausibili e che non a caso vede la critica di diversi esponenti del trumpismo militante. La citiamo perché la denuncia del papa sull’uso della guerra come strumento di risoluzione di qualunque tensione è qui particolarmente evidente. È pienamente condivisibile la denuncia di una cultura della potenza che l’IA, indifferente al volto umano, accresce e moltiplica, che si sta affermando mondialmente, e che in Europa vede la questione del rinforzo degli eserciti come prioritaria rispetto ad altre. Va quindi colto l’appello ad una costruzione della civiltà dell’amore, troppo spesso tacciata di utopia o “buonismo”. Nelle alte sfere ciò riguarda i canali come la diplomazia, ma non manca un appello ai singoli: la citazione della parabola del seme, mette infatti in moto la responsabilità individuale erga omnes, ricordando che ognuno deve partecipare alla costruzione di detta cultura.

Il pontefice conclude quindi l’enciclica con un appello ai cristiani alla contemplazione del volto di Gesù come viatico per l’unità e per la garanzia che in lui la dignità umana è pienamente preservata. Una vera spiritualità eucarestica è ciò che permetterà di evitare la dispersione e la frammentazione dell’umano ai tempi dell’IA. In ultima analisi ciò che Maria esprime nel Magnificat contiene elementi profetici validi anche per l’IA: il Dio che ha “disperso i potenti” saprà salvare gli umili e gli oppressi anche in presenza di una tecnologia potente.

Il ruolo profetico di Maria, che non ha visto cambiare il suo contesto socio-politico, ma ha visto la forza del regno che sarebbe arrivato, è una lettura illuminante del Magnificat. Peccato che l’ultimo paragrafo “affidi” a Maria il compito della custodia dei credenti per la realizzazione della cultura di pace; non ci si può affidare ad un’umana deceduta per un simile compito, che può spettare solo all’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tim 2:5).

Un’ultima osservazione: in perfetta armonia con un certo umanitarismo cattolico, il tono dell’enciclica riguardo alle possibilità dell’uomo è piuttosto ottimista, nonostante non ci sia un appello al pentimento. È in fondo possibile portare avanti una cultura della pace. L’IA viene invece considerata con un certo pessimismo, (nonostante il paragrafo 100 “Un aiuto prezioso”) e che va, giustamente, “disarmata” (110).  Nel senso che se ne rilevano soprattutto i lati oscuri o i rischi – per altro, in modo, come già detto, pienamente condivisibile. Manca forse una riflessione su quelli che potrebbero invece essere i risvolti positivi di questa nuova tecnologia da gestire con prudenza, di cui il papa stesso pare aver beneficiato (ricordo di un articolo che raccontava dell’iscrizione di Leone XIV su Duolinguo che non era passata inosservata). In altri termini, l’ottimismo sull’umano, potrebbe aprire anche qualche spiraglio di speranza anche sul prodotto umano, mentre come evidenziato sopra, rimane aperto il problema di come coinvolgere tutta l’umanità, se il progetto è quello di operare mettendo Dio al centro.

Concludendo: ottimi avvertimenti, non necessariamente innovativi, ma pertinenti. Maggior chiarezza sul rapporto tra natura e grazia, senza cui difficilmente si può realmente trasformare l’umanità.

^[1]     Vedi a questo proposito l’interessante articolo di Massimo Rubboli, Agostino: la riflessione teologica sulla guerra giusta, https://dirs.gbu.it/agostino-la-riflessione-teologica-sulla-guerra-giusta/

 

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Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.

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L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas, Studium, Roma 2026

di Massimo Rubboli

 

i pacifisti cristiani non devono avere a cuore la pace perché sperano in un mondo privo di guerre, ma solo perché è cristologicamente corretto e non possono essere nient’altro che pacifisti

Stanley Hauerwas, A Pacifist Response to the Bishops, 1988

 

Sarebbe interessante capire perché Stanley Hauerwas, uno dei principali teologi dell’ultimo mezzo secolo, sia rimasto quasi sconosciuto in Italia: uno solo dei suoi cinquanta libri è stato tradotto in italiano (Cross-Shattered Christ, Grand Rapids 2020; Il Cristo straziato, Brescia 2020); i riferimenti al suo pensiero e alle sue opere sono pochissimi; nessun teologo italiano si è interessato della sua teologia ed etica cristiana. Forse la scarsa ricezione è da attribuire alla difficoltà di inserirlo in una specifica categoria teologica (anglicano, anabattista, cattolico, ecc.)?

Nell’attesa che qualcuna/o offra una spiegazione ragionevole di questa situazione, che suscita non poche perplessità nei confronti della teologia italiana contemporanea, è opportuno segnalare la pubblicazione di un volume che rappresenta un passo importante per la conoscenza di Hauerwas in Italia: si tratta di L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas (Studium, Roma 2026) scritto da Luisa Borghesi, che ha conseguito il Dottorato di ricerca in Storia e Scienze filosofico-sociali presso l’Università di Roma Tor Vergata.

Gli ambiti di ricerca della dott.ssa Borghesi si concentrano sul pensiero politico e religioso americano, il realismo politico, la secolarizzazione, la trasformazione dei modelli politici. L’interesse di Borghesi per Hauerwas risale almeno al 2019, quando pubblicò un breve articolo nel quale lo definiva «una delle figure più interessanti del panorama teologico statunitense» (Stanley Hauerwas – Un protestante “cattolico”, “L’Osservatore Romano”, 23 gennaio 2019). Negli anni seguenti, ha analizzato in diversi saggi le posizioni di autori con i quali il teologo americano ha dialogato e si è di volta in volta confrontato, da Reinhold Niebuhr al fratello Helmut Richard, da Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington[1], da Robert Bellah a Richard John Neuhaus e molti altri. Charles Taylor. Particolarmente rilevante è il libro[2] dedicato da Borghesi al confronto tra Faith and History di Reinhold Niebuhr e Meaning in History di Karl Löwith, pubblicati entrambi nel 1949, che riguardano la filosofia moderna della storia e la secolarizzazione.

Per arrivare a comprendere Hauerwas, Luisa Borghesi ne ha seguito la formazione e l’evoluzione culturale. Nato nel 1940 in una cittadina vicino a Dallas, in Texas, e cresciuto in una famiglia metodista appartenente alla classe operaia, Hauerwas concluse la sua formazione con un dottorato alla Yale University e iniziò ad insegnare in un’università cattolica, Notre Dame, per passare poi alla Duke Divinity School. Influenzato prima dal ‘realismo cristiano’ di Reinhold Niebuhr e poi dal pacifismo del teologo mennonita John Howard Yoder[3], Hauerwas ha elaborato una teologia e un’etica cristiana fondate sull’idea che la chiesa è una comunità alternativa che incarna un diverso tipo di regno e la cui fedeltà a questo regno è la sua più autentica responsabilità politica e sociale.

Il libro di Borghesi mostra come questa impostazione sostenga la critica di Hauerwas alla teoria della guerra giusta e al nazionalismo cristiano diffuso nelle chiese americane. In opere come Against the Nations. War and Survival in a Liberal Society (1985) e War and the American Difference (2011), Hauerwas elabora una critica teologica del modo in cui gli Stati Uniti comprendono e giustificano la guerra e mostra come «lo stretto rapporto tra il cristianesimo e la democrazia americana sia stato, nel corso del tempo, suggellato dalla guerra […] tramite due tappe fondamentali, […] la guerra civile e […] la Prima guerra mondiale» (L’America e la guerra, p. 15).

La domanda centrale di Hauerwas è se la sequela di Cristo possa convivere con un’identità nazionale che assegna alla forza militare un valore necessario, formativo e persino redentore.

Al centro della sua tesi vi è l’idea che, nella vita pubblica americana, la guerra non sia solo uno strumento episodico della politica, ma una narrazione attraverso cui la nazione interpreta se stessa, si compatta e definisce il proprio scopo morale. Per Hauerwas, essa diventa quindi un elemento strutturale dell’identità nazionale, non una semplice risposta eccezionale a una crisi: modella l’immaginario morale collettivo, presenta la violenza come fonte di significato, unità e fine comune, normalizza l’uccisione e indebolisce le virtù civiche da cui dipende la vita democratica.

Per Hauerwas, la guerra produce danni che non si esauriscono nelle sue conseguenze più visibili. Alla perdita di vite, alle ferite, agli esodi e ai traumi si aggiunge un costo spirituale profondo: compassione, umiltà e capacità di pentimento vengono progressivamente erose.

La sua attenzione si concentra quindi anche sui sacrifici meno immediatamente riconoscibili: la perdita di chiarezza morale, l’indebolimento della fiducia tra cittadini e istituzioni e il peso spirituale sostenuto da soldati e civili. La questione decisiva, dunque, non riguarda soltanto ciò che la guerra pretende di ottenere, ma chi ne sopporta realmente i costi e se i benefici dichiarati possano davvero giustificarli.

Hauerwas analizza il linguaggio della “necessità” con cui il discorso politico americano tende a giustificare l’azione militare. A suo giudizio, questi appelli non descrivono semplicemente vincoli inevitabili, ma spesso mascherano scelte politiche precise e interessi economici.

Le narrazioni dell’eccezionalismo americano e della missione provvidenziale rafforzano questa logica, facendo apparire l’intervento militare come inevitabile, virtuoso o persino sacro. È soprattutto negli Stati Uniti dopo l’11 settembre che la voce di Hauerwas si impone con forza, collocandolo tra i più netti oppositori della guerra in Iraq.

Hauerwas è critico di quella religione civile che celebra la guerra come la sua «funzione liturgica centrale, necessaria a rinnovare in noi la consapevolezza di essere una nazione diversa da tutte le altre»[4]; il suo pensiero va contro ogni teologia politica, contro quel cristianesimo che comprende se stesso non a partire da Cristo ma dalla fedeltà a ideali minori come la patria e la democrazia, percepiti come universali. Nella prospettiva di Hauerwas, un “cristianesimo americano” nel quale le pratiche religiose si sono mescolate al nazionalismo è una definizione di per sé contraddittoria, perché una posizione cristiana che sia davvero tale non può che adottare una prospettiva radicalmente universale.

Borghesi sottolinea anche l’importanza che nel pensiero di Hauerwas ha avuto il problema della rilevanza politica del cristianesimo e la sua critica alla Chiesa che, tentando di essere rilevante, ha dimenticato che il suo primo compito non è «quello di costituire una forza, un movimento, una cultura in grado di influenzare il mondo» ma di essere Chiesa [Borghesi, L’America e la guerra, pp. 93, 103].

In conclusione, il libro di Borghesi non si limita soltanto a introdurre nel dibattito italiano il pensiero politico-religioso di un autore ancora poco conosciuto ma, collocandolo all’interno di una riflessione più ampia sul rapporto tra fede cristiana, identità nazionale e uso della forza, offre anche una chiave di lettura utile per comprendere questioni centrali della cultura politica e religiosa degli Stati Uniti.

[1] Luisa Borghesi, Dalla “fine della storia” allo “scontro delle civiltà”. Il dibattito americano tra Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington, Studium, Roma 2025.

[2] Luisa Borghesi, Il senso della storia. Il confronto tra Karl Löwith e Reinhold Niebuhr, Studium, Roma 2021.

[3] Stanley Hauerwas, The Nonresistant Church. The Theological Ethics of John Howard Yoder, in Id., Vision and Virtue. Essays in Christian Ethical Reflection, Fides, Notre Dame, IN 1974, pp. 197-221.

[4] Stanley Hauerwas, La guerra e la diversità americana. Una valutazione teologica, in Aa.Vv., All’origine della diversità, Guerini, Milano 2008, p. 174, cit. in Borghesi, L’America e la guerra, p. 119.

 

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Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Dio benedica l’America. Il fondamentalismo cristiano dai creazionisti a Donald Trump.
P. Naso, Torino, Claudiana, 2026.

Recensione di Filippo Falcone.

Il libro di Paolo Naso esce opportunamente e tempestivamente pochi mesi dopo lo scatto iconico che campeggia in copertina. Centralmente, in primo piano, dietro la Resolute Desk dello Studio Ovale, con il capo chino e le mani congiunte in preghiera c’è Donald J. Trump, 47° presidente degli Stati Uniti. Tutt’attorno a lui pastori e ministri evangelical che gli impongono le mani e pregano per lui. Tra loro, dietro al presidente, Franklin Graham, figlio dell’evangelista Billy, e, accanto a lui, Paula White-Cain, Consigliere Senior dell’Ufficio della Fede della Casa Bianca ed esponente del vangelo della prosperità e del carismatismo di marca evangelical. In un certo senso il libro di Paolo Naso è tutto racchiuso in questa immagine: il volume caratterizza il fondamentalismo evangelico americano, elemento religioso che costituisce un fattore di sostegno decisivo nell’ascesa al potere di Donald Trump, e le sue espressioni variamente rappresentate in questa foto. Tali espressioni sono in gran parte difformi e incompatibili tra loro, ma muovono da matrici comuni e trovano nella figura centrale il catalizzatore di quello che si configura come un vero e proprio patto di potere. Trump usa la religione, la religione usa Trump, ciascuno per i propri scopi. Ciò che traspare immediatamente dall’immagine è che “il muro di separazione”, espressione che Jefferson mutua da Roger Williams, che la costituzione americana erge tra stato e chiesa, è qui abbattuto e il potere civile diventa braccio del potere religioso, il potere religioso propagandista del potere civile. La foto sembra fare il verso alle narrazioni dell’Antico Testamento sui re di Israele circondati dai loro falsi profeti, che dicono al re ciò che vuole sentirsi dire, anziché ciò che Dio vuole dire loro.

L’autore, Paolo Naso, già docente di Scienza Politica alla Sapienza, Università di Roma, e

grande conoscitore di cose americane e movimenti religiosi, fornisce un quadro cronologico dei fondamentalismi americani ad ampio ventaglio con un taglio sociologico e politologico che restituisce in particolare gli effetti di alcune visioni teologiche. Il libro si apre con un’introduzione corredata da un glossario, dove opportunamente viene fornita la spiegazione di alcuni termini ricorrenti nel libro e che identificano gruppi e orientamenti di cui il lettore italiano verosimilmente non ha sentito parlare. Le pagine d’apertura non mancano di notare come nel 2024 l’81% del voto evangelical bianco sia andato al presidente eletto.

Il termine “fondamentalista” va fatto risalire, all’interno del mondo protestante americano, a

una reazione alla teologia liberale europea, al vangelo sociale di Walter Rauschenbusch e, in un secondo momento, alla neo-ortodossia di Niebuhr. Tra il 1910 e il 1915 esce in fascicoli una serie di 90 saggi, poi raccolti in quattro volumi dal Bible Institute di Los Angeles (1917), intitolati The

Fundamentals: A Testimony to the Truth, dove si richiamano i fondamenti imprescindibili della fede cristiana. Il fondamentalismo rifiuta l’approccio storico-critico per un approccio storicogrammaticale e fa sua un’ermeneutica letteralista. Il letteralismo fondamentalista non cerca lo spirito, il significato ultimo, nella lettera del testo, ma fa della lettera il proprio spirito. In questo senso, il fondamentalismo finisce per strumentalizzare la Bibbia, anziché lasciare che sia lei a parlare. Non legge, infatti, la Bibbia attraverso Cristo e non fa dell’evangelo la chiave ermeneutica ultima, unica atta a illuminare il testo e mostrarne lo spirito, il significato autentico, oltre la lettera e il dato storico-culturale. Idolatra piuttosto il segno, la forma esterna che può controllare e possedere come un feticcio.

Il fondamentalismo si declina in varie forme. Paolo Naso ne esamina in particolare quattro:

creazionismi, millenarismi, visioni patriarcali della società e della cultura e pentecostalismi, con i loro vangeli della prosperità. Se questi orientamenti a vario titolo contribuiscono a creare il terreno di coltura del Nazionalismo Cristiano, base principale del consenso trumpiano, il libro non manca di notare come inizialmente il fondamentalismo abbia ragioni principalmente spirituali e porti avanti la propria lotta su un piano accademico. È con la commistione tra religione e politica che il fondamentalismo fa un salto di qualità. I suoi presupposti vengono distorti e si affermano identitarismi sempre più marcati. La fede diventa convenzione socio-culturale e lotta politica. La religione finisce per fare un uso strumentale della politica, la politica della religione. Le porte della Casa Bianca si aprono e i costrutti religiosi si politicizzano, quelli politici vengono rivestiti di religiosità. Là dove la fede poggia sul potere umano, anziché unicamente su Cristo, sfumano i confini tra il “già” e il “non ancora”, l’agenda morale e spirituale invade la sfera civile in senso teonomico e il disegno di Dio si realizza attraverso la forza politica e militare. Viene così anteposta una theologia gloriae alla theologia crucis e l’etica della croce, così com’è ritratta nel sermone sul monte, viene accantonata nell’attesa di un regno futuro.

Nel definire la polarizzazione tra chiese storiche, in progressivo declino, e chiese evangelical, in costante crescita, il libro non trascura la presenza di una componente evangelica che, proprio partendo dalle istanze teologiche “verticali” dell’evangelo trascurate dal liberalismo, rifiuta il nazionalismo cristiano e l’etica identitaria della forza e invoca e si adopera per la giustizia sociale, i diritti e la pace. Il volume si sofferma in particolare su Jim Wallis e i Red Letter Christians. Questi ultimi promuovono un ritorno alla Scrittura, alle parole in rosso, le parole di Gesù nei vangeli così come compaiono in varie edizioni della Bibbia in lingua inglese. Proprio nella lettera delle parole di Gesù, i Red Letter Christians trovano lo spirito dell’evangelo e dell’opera di redenzione e riconciliazione di Cristo. Già K. Barth aveva identificato una terza via tra fondamentalismo e liberalismo. Se da un lato aveva affermato che proprio in forza della sua visione altissima della Scrittura mai avrebbe potuto leggerla in senso letteralistico, dall’altro aveva sostenuto che lo spirito (il senso) senza la lettera altro non è che la sublimazione, più o meno religiosamente verniciata, dei moti dell’animo umano, proiezione dell’io. In aperta polemica con il liberalismo e le sue identità ideologiche, riflesso dello spirito del proprio tempo, dichiarava di non voler scegliere tra l’antica dottrina biblica dell’ispirazione e i metodi critici. Qualora, tuttavia, avesse dovuto scegliere, avrebbe scelto la prima. C. S. Lewis riconduce ogni cosa all’immagine concreta del sole, cui non possiamo rivolgere lo sguardo, ma attraverso il quale vediamo ogni cosa e ne conosciamo il vero significato. Così è di Cristo.

Sebbene generalmente non si soffermi sui motivi teologici iuxta propria principia – altro è il suo intento – Dio benedica l’America fa emergere con lucidità e grande discorsività narrativa interi mondi e dinamiche che informano scelte sociali, culturali e politiche diversamente incomprensibili a chi è digiuno di Scrittura, teologia e storia del cristianesimo. D’altro canto, Paolo Naso traccia altresì implicitamente un confine netto tra i vitelli d’oro di una religiosità identitaria, che fabbrica divinità a propria immagine e somiglianza, e la fede, che poggia unicamente sull’evangelo e che quelle divinità decostruisce, ponendo l’uomo al di fuori di sé in Cristo. In questo senso, quella di Paolo Naso è una voce che profeticamente si fa strada tra la breccia nel “muro di separazione” per contestare tutti i re, con i loro falsi profeti.

 

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