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di Massimo Rubboli

Il testo è estratto dal volume dell’autore
I cristiani, la violenza e ele armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU 

Il volume sarà presentato all’Università di Palermo il 28 Aprile (clicca e vedi locandina)
Sullo stesso tema si veda, dell’autore, anche l’articolo: Oltre Agostino: la sfida di Leone XIV alla dottrina della guerra giusta,

Se Ambrogio aveva compiuto un passo significativo nel modificare la tradizione giuridica romana relativa alla guerra, introducendo alcuni elementi cristiani, con Agostino d’Ippona (c. 354-430) si arrivò ad una ulteriore concettualizzazione della dottrina della guerra giusta31.
Con Agostino si verificò un cambiamento strutturale rispetto a Cicerone perché, nel tentativo di giustificare la presenza della guerra nella “città terrena”32, dove la pace è sempre incerta, chiamò in causa il bellum iustum voluto da Dio “per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica”33, introducendo così la ricerca sulle cause della guerra, prima fra tutte la brama di dominare che domina la città terrena34.

Agostino non affrontò il tema della guerra giusta in una sola opera, ma lo elaborò in diversi scritti (De civitate Dei, 7. 30, 9.12, 19.12.1; Quaestiones in Heptateucum, 6.10; Contra Faustum manicheum, 2.75; Epistola 189.6). Nella sua opera più importante, La città di Dio, scriveva che tutti desiderano la pace, “anche coloro che vogliono la guerra”:

Chiunque in qualsiasi modo considera i fatti umani e il comune sentimento naturale ammette con me questa verità; come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace. Anche quelli che vogliono la guerra non vogliono altro che vincere, desiderano quindi con la guerra raggiungere una pace gloriosa. La vittoria, infatti, non è altro che il soggiogamento di coloro che oppongono resistenza e quando questo si sarà verificato, vi sarà la pace. Dunque, con l’intento della pace si fanno le guerre anche da coloro che si adoperano a esercitare il valore guerresco dirigendo le battaglie. Ne risulta che la pace è il fine auspicabile della guerra. Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace.35

Nella concezione agostiniana della guerra giusta è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti, non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi. Beati i pacificatori – dice il Signore – perché saranno chiamati figli di Dio36.

Come Ambrogio (che lo aveva battezzato nella Pasqua del 387), Agostino considerava lecita la guerra per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa preso ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Seguendo Cicerone, Agostino sottolineava l’importanza che la guerra fosse dichiarata da un’autorità legittima, per riportare la pace. Nel rivolgersi al vescovo manicheo Fausto, usò la risposta di Giovanni Battista ai soldati (Lc. 3:14)37, insieme alla frase di Cristo sul rendere a Cesare “quello che è di Cesare” (Mt. 22:21) per negare che il servizio militare fosse proibito ai cristiani e per ribadire che soltanto l’autorità pubblica poteva usare la forza militare:

Quello che ci interessa è per quali motivi e sotto quali autorità gli uomini intraprendano le guerre. Tuttavia, l’ordine naturale conformato affinché i mortali stiano nella pace esige che l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano eseguire gli ordini di guerra a favore della pace e della salvezza comune.38

Nella prospettiva cristiana di Agostino, la guerra doveva essere l’ultima risorsa e doveva essere limitata ad obiettivi legittimi, come riportare la pace o compiere un atto di giustizia; quindi, erano escluse motivazioni di gloria o di vendetta. Agostino riteneva che “non agiscono ingiustamente coloro che fanno una guerra giusta”39, se sussistono le condizioni che legittimano una guerra (ad esempio, la guerra di rappresaglia causata da violazioni di trattati o occupazione di territori).
Il concetto agostiniano di guerra giusta fu il risultato dell’integrazione, a livello politico-istituzionale, del cristianesimo nell’Impero romano e, a livello sociale e culturale, dei cristiani nella società romana. Il passaggio da religio illicita a componente integrante del mondo romano portò anche a modificare l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della forza militare che, fin dalle origini, era stato condizionato dal contesto storico e geografico più che da premesse ideologiche prestabilite. Si trattò di un’assunzione di responsabilità resa ormai inevitabile dalla partecipazione dei cittadini della civitas Dei alla vita civile e politica della civitas terrena.
Va anche ricordato che, per Agostino, la riflessione sulla violenza e sulla guerra giusta non fu una semplice elaborazione teorica ma riguardò uno degli aspetti più pressanti della sua vita: la difesa dell’ortodossia cristiana dagli attacchi degli eretici.
La sua lunga lotta contro l’eresia iniziò dopo la conversione con la polemica contro il manicheismo, al quale aveva aderito in gioventù, e proseguì con quella contro i donatisti40, che lo portò anche a chiedere l’intervento di Onorio; nel 405, l’imperatore emanò un editto che vietava ai donatisti la possibilità di fare testamento e ricevere donazioni e prevedeva la confisca dei loro beni. La condanna definitiva del donatismo fu sancita dalla conferenza di Cartagine del 411(41).
Agostino si rivolse poi contro gli eretici ispanici seguaci di Priscilliano con Contra Priscillianistas et Origenistas, scritto nel 415 e, pochi anni dopo, contro i marcionisti. La polemica agostiniana contro i pelagiani si articolò in due fasi: la prima, dal 412 al 418, si concluse con un rescritto di Onorio che ingiungeva al prefetto del pretorio di espellere Pelagio e Celestio da Roma42; la seconda riprese nel 420 con Contra Gaudentium Donatistarum episcopum, nel quale riafferma il dovere dell’autorità di punire gli eretici, già affermato nel Contra Cresconium grammaticum donatistam scritto nel 406.
La sua attività contro gli eretici pelagiani continuò con Contra Iulianum pelagianum (421) e si interruppe solo con la morte, nel 440, che gli impedì di portare a termine la sua ultima opera, l’Opus imperfectum contra Iulianum.
Considerata questa intensa attività di istigazione alla persecuzione degli eretici, che fu contrassegnata da fasi cruente, sembra evidente che vada respinto il mito di Agostino apostolo della pace e contrario alla violenza43. In un preciso contesto storico (la lotta all’eresia), Agostino giustificò la liceità della coercizione, anche violenta, per riportare gli eretici alla fede ortodossa, facendo riferimento a passi biblici come il “costringili a entrare” della parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), dove il padrone di casa, per riempire i posti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: “Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare (compelle intrare), affinché la mia casa sia piena”44:

C’è una persecuzione giusta inflitta agli empi dalle chiese di Cristo […]. La Chiesa perséguita per amore […]. Se, in virtù del potere che Dio le ha conferito, la Chiesa forza ad entrare nel suo seno coloro che trova sul suo cammino, essi non si lamentino di essere stati costretti ma considerino dove trovano accoglienza.45

Questa esegesi del versetto del vangelo di Luca, ripresa più volte dallo stesso Agostino, si diffuse nel corso dell’alto Medioevo e fornì la giustificazione biblico-teologica per la persecuzione degli eretici e poi per le crociate. L’interpretazione agostiniana – che sarà utilizzata, fra gli altri, da Tommaso d’Aquino e da Calvino con lo stesso scopo46 – confluì nel cosiddetto Decretum Gratiani, una raccolta di leggi di diritto canonico compilata tra il 1140 e il 1142 dal monaco camaldolese Graziano, sulla quale si strutturò la Chiesa del XII secolo e che restò in vigore fino alla riforma del codice di diritto canonico dell’inizio del Novecento.
Sull’opera di Agostino si fondarono le successive riflessioni in campo etico-giuridico e filosofico-teologico sulla guerra e sull’uso della violenza e delle armi da parte dei cristiani47. Nel corso dei secoli, l’idea di “guerra giusta” è stata oggetto di numerose revisioni, ma l’impianto fondamentale è rimasto sostanzialmente lo stesso; cioè, per essere giusta, una guerra deve rispondere a quattro condizioni: la causa della guerra deve essere giusta, come il ripristino della pace o la punizione di gravi abusi, deve essere motivata da una recta intentio (che, per Agostino, comportava l’amore per il nemico), l’intervento armato deve essere l’ultima risorsa (extrema ratio) e deve essere deciso dall’autorità legittima. Ulteriori criteri, elaborati all’inizio dell’età moderna da autori come Francisco de Vitoria (vedi infra, p. 66), sono quello della proporzionalità tra mezzi (il male della violenza) e fini (il bene della giustizia) e la distinzione tra combattenti e civili, che non devono subire le conseguenze della guerra.

NOTE
31. Luciano Cova, “Alle radici della guerra santa. Un itinerario agostiniano”, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di Gilda Manganaro Favaretto, Ed. Università di Trieste, Trieste 2003, pp. 135-179; R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War, in W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Oxford 1983, pp. 1-13.
32. In Agostino, la civitas terrena “non si identifica tout-court con un’istituzione particolare quale, ad esempio, l’Impero romano, ma è costituita da quella società degli empi che nasce e si sviluppa parallelamente alla città dei giusti, dalla creazione del mondo fino alla sua fine e che vive intersecandosi e mescolandosi ad essa nel tempo e nello spazio” [Francesca Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, “Politica antica”, 1 (2014), pp. 73-105 (p. 76)].
33. Antonello Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Giuffré, Milano 2003, p. 11. Cfr. Antonello Calore, “Agostino e la teoria della ‘guerra giusta’ (A proposito di Qu. 6,10)”, in Aldo Andrea Cassi (a
cura di), Guerra e diritto. Il problema della guerra nell’esperienza giuridica occidentale tra medioevo ed età contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 13-24.
34. Aurelio Agostino, La città di Dio, 1, praef. (“dominandi libido dominatur”). Agostino usa la libido dominandi, concetto derivato da Sallustio, insieme al desiderio di gloria e di lode come chiavi di lettura delle
guerre condotte per dominare altri popoli (de imperio), all’origine dell’espansione di Roma.
35. S. Aurelii Augustini, De civitate Dei contra Paganos, 19.12.1: “Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quando quidem et ipsi, qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria nisi subiectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam, qui virtutem bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit; nemo autem bellum pacificando” [https://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm (consultato il 17/2/2022)]. Per le citazioni di Agostino in italiano, seguo la traduzione disponibile sul sito Augustinus Hipponensis (https://www.augustinus.it).
36. S. Aurelii Augustini, Epistola 189.6: “Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas: Beati enim pacifici, ait Dominus, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur” [https://www.augustinus.it/latino/lettere/ lettera_194_testo.htm (consultato il 17/2/2022)]. Sul rapporto tra la guerra e la pace in Agostino, vedi Joachim Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 e Sergio Cotta, “Guerra e pace nella filosofia di S. Agostino”, in L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale Bari (28-30 ottobre 1986), a cura di M. Fabris, Bari 1988, pp. 119-140; nella letteratura più recente, Giuseppe Goisis, “La guerra, la pace e la città di Dio. Alcune osservazioni sul XIX libro del De civitate Dei”, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di Luigi Perissinotto, Carocci, Roma 2000, pp. 159-184; Elena Cavalcanti, La cosiddetta “guerra giusta” nel De Civitate Dei di Agostino, in “Cristianesimo nella storia”, 25 (2004), pp. 25-57.
37. Anche al conte Bonifacio, preoccupato che “non possa piacere a Dio chiunque faccia il soldato tra le armi destinate alla guerra”, Agostino risponderà facendo riferimento al passo di Luca: “ai soldati che gli
avevano chiesto che cosa dovessero fare, il santo precursore del Signore […] non proibì di fare il soldato” [“Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. […] quaesiisent ab eo quid facerent […]. Nn eos utique sub armis militare prohibuit”, Agostino, Epistola 189, 4; https://www.augustinus.it/latino/lettere/index2.htm (consultato il 17/2/2022)].
38. S. Aurelii Augustini, Contra Faustum Manichaeum, 22.75: “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi” [https://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index2.htm (consultato il 17/2/2022)]. Cfr. la lettera a Marcellino (Epist., 138,15).
39. S. Aurelii Augustini, Questionum in Heptateuchum libri septem, 6.10: “[…] hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt” [www.augustinus.it/latino/questioni_ettateuco/index2.htm (consultato il 17/2/2022)].
40. Sul donatismo, vedi Rinaldi, op. cit, pp. 669-672.
41. Ibid., p. 427.
42. Ibid., pp. 830-1, 834-5.
43. Vedi, ad es., Michele Pellegrino, Ecumenismo segno di unità e di pace tra le chiese per il mondo, “Humanitas”, 25, 1-2 (1970), pp. 173-199; Stanislaw Budzig, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1988.
44. “Putas neminem debere cogi ad justitiam, cum legas patremfamilias dixisse servis: Quoscumque inveneritis cogite intrare”, Augustinus, Epist. 93, 2, 5, PL 33, 323. La Vulgata usa il verbo ‘compellere’ invece di ‘cogere’.
45. Agostino, Lettera a Bonifacio [417] (Epist. 185, PL 792-815). Cfr. Epist. 95 e 183.
47. Sulla ricezione del pensiero agostiniano sulla guerra giusta nel medioevo, oltre al saggio di Merio Scattola già citato, vedi Karl-Heinz Ziegler, Zum ‘gerechten Krieg’ im späteren Mittelalter und in der Frühen Neuzeit – vom Decretum Gratiani bis zu Hugo Grotius, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung”, 122 (2005), pp. 177-195.

Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

di Christopher J.H. Wright, (Langham Partnership)

Una volta, negli anni ’80 del XX secolo, durante il nostro soggiorno in India, mi è stato chiesto di scrivere un articolo per una rivista locale sul tema «Perché sono un cristiano?». Per quanto ricordo, i paragrafi avevano più o meno questi titoli: «Perché essere cristiani è appagante. Perché è rassicurante. Perché ha senso». Cercavo di esprimere come la mia fede cristiana non soltanto mi facesse sentire personalmente realizzato e sicuro della salvezza eterna ma desse anche intellettualmente e razionalmente senso al mondo in cui viviamo. Proprio questo terzo punto mi è tornato in mente nel corso della lettura dello stimolante libro di Mark Meynell. Mi pare logica, scrivevo allora, l’idea di un universo che non fosse meramente frutto di un inesplicabile caso, bensì creato da un Dio personale, potente e amorevole come quello della Bibbia. Mi convince che il caos in cui il mondo è immerso non sia dovuto semplicemente a mancanza di progresso, a ignoranza o a qualcuna delle miriadi di diagnosi e medicine inadeguate di cui l’umanità è stata prodiga, bensì a una ribellione morale di fondo contro la fonte stessa della nostra umanità e al nostro rifiuto della benevola autorità di Dio nel suo mondo. Questa è la radicale analisi biblica del peccato. Qualsiasi cosa di inferiore è superficiale e non è in grado di dare senso alla realtà così come la conosciamo. Per me ha senso che il Dio creatore di un tale, splendido mondo debba, per amore, scegliere di non distruggerlo ma di redimerlo per mezzo di Gesù di Nazaret e della sua incarnazione, della sua morte, risurrezione e ascensione. Ha senso, infine, che dopo avere promesso e realizzato tutto questo che troviamo nella storia biblica Dio non lasci incompiuto il progetto (non lo farà); farà invece terminare la storia con la piena restaurazione del creatopreconizzata da Isaia, da Paolo e da Giovanni di Patmos. È questa storia ad avere senso, in quanto è la storia evangelica della missione di Dio, che guida la nostra missione nel mondo. È questa la storia, questa la persona di cui possiamo fidarci, in un mondo in cui la fiducia è soverchiata dal cinismo, dagli abusi, dall’ironia e dalle teorie cospirazioniste. La critica straordinariamente sensibile e documentata mossa da Mark Meynell alla nostra cultura mette in luce come la perdita di fiducia a ogni livello della società rifletta la perdita di qualsiasi capacità di «dare un senso» alla «vita, all’universo e a tutto quanto»; il che è, a sua volta, il prodotto del rifiuto deliberato di qualsiasi narrazione capace di garantire un tale “senso” universale, all’indomani dell’evidente fallimento della “narrazione” della modernità. Evidentemente, possiamo fidarci soltanto se siamo convinti dell’affidabilità sia della storia offerta sia di colui che ci invita a prendervi parte e della capacità, in qualche modo, di garantire un lieto fine. La terza parte del presente volume presenta in modo convincente la tesi secondo cui la narrazione evangelica di tutta la Bibbia offre proprio una tale sicurezza, una sofferta parola di speranza in un «deserto di specchi», un invito a tornare a credere e una base motivazionale per una missione biblicamente radicata, autentica e umile, nelle sue sicurezze, per il popolo di Dio nel mondo di Dio.

di Dario Di Luca,

Professore Ordinario di Microbiologia e Virologia, Università degli Studi di Ferrara.

A pochi giorni dal termine della mia carriera universitaria, dopo quarantacinque anni di insegnamento e ricerca, il sentimento che prevale è la gratitudine. Il Signore mi ha benedetto, concedendomi di diventare professore universitario. Guardando retrospettivamente, quella che poteva apparire come una semplice traiettoria professionale si rivela essere stata qualcosa di più profondo: un cammino in cui vocazione scientifica e dimensione spirituale si sono intrecciate, non senza tensioni, ma anche con sorprendenti convergenze. Dio chiama a partecipare al Suo progetto non solo pastori o missionari, ma tutti, anche docenti e ricercatori. La scienza può diventare un atto di adorazione, se vissuta come servizio al Signore.

Tra laboratorio e preghiera

Fin da ragazzo, la scienza mi appariva come una finestra aperta sulla sapienza del Creatore. Ogni organismo, ogni cellula, ogni batterio e virus racconta la sapienza del Creatore. La ricerca scientifica è stata per me il campo in cui fede e scienza hanno potuto dialogare, non come realtà contrapposte, ma come due linguaggi della stessa verità. Se la scienza risponde al come, la fede risponde al perché. Questa consapevolezza mi ha guidato, anche quando nel contesto accademico mi sono trovato spesso privo di colleghi con cui condividere la dimensione spirituale.

L’isolamento, in certi momenti, è stato reale. Da una parte il rigore scientifico, dall’altra l’uomo di fede: due mondi che sembravano inconciliabili. Tuttavia, ho imparato che la divisione era solo apparente. “Fate tutto per la gloria di Dio” (1 Cor 10:31) è diventato un principio metodologico, non soltanto spirituale. Ogni lezione, ogni esperimento, ogni riunione poteva trasformarsi in un atto di culto. Ricordo le preghiere silenziose nel mio studio, quando le decisioni difficili o gli insuccessi sperimentali sembravano pesare più del dovuto. La fede, soprattutto in quei momenti, è stata determinante nell’indirizzare azione e consapevolezza.

Navigare tra due sospetti

Il credente nell’università pubblica vive spesso tra due “sospetti”. Nel mondo accademico, la fede è talvolta considerata un limite; nella chiesa, la scienza può suscitare diffidenza. Ho sperimentato entrambe le incomprensioni: troppo credente per alcuni colleghi, troppo scienziato per certi fratelli in fede. Soprattutto durante la pandemia COVID-19, nella chiesa ho sentito questa frattura: teorie del complotto, paura dei vaccini, sfiducia nella ricerca, strambe idee apocalittiche.

In questi anni ho compreso quanto sia importante costruire ponti. Non esistono due realtà separate, ma un’unica chiamata che unisce ricerca e testimonianza. Non dobbiamo scegliere fra Bibbia e scienza, fra Scrittura e cultura, ma dobbiamo fare da ponte, senza compromessi, senza rinnegare il messaggio della Scrittura, ma con onestà intellettuale. Dobbiamo mostrare che la fede non ha paura della scienza. Lo studio della natura è studio dell’opera di Dio. Una fede che ha paura della scienza è una fede fragile; una scienza che ignora Dio è cieca.

Come ha ricordato John Polkinghorne, la scienza risponde al “come” il mondo funziona, mentre la fede risponde al “perché” il mondo esiste. Si tratta di due livelli di comprensione complementari, non contraddittori. Questo concetto, peraltro, ha radici antiche: Galileo sosteneva che natura e Scrittura, provenendo entrambe da Dio, non possono contraddirsi; Sant’Agostino affermava che nel libro della Bibbia ascoltiamo l’opera di Dio, nel libro della natura la osserviamo. Come sottolinea Alister McGrath, fede e scienza sono “mappe” complementari che ci permettono di navigare la stessa complessa realtà. Il mondo creato e la Scrittura raccontano il medesimo Autore. L’università, in questa prospettiva, non è un luogo di scontro ma un laboratorio di riconciliazione

Il Salmo 19 afferma che “i cieli raccontano la gloria di Dio”. La scienza può essere intesa come uno dei linguaggi attraverso cui ascoltiamo questo racconto.

Conoscenza e responsabilità

Il mio campo, la virologia, mi ha insegnato che la conoscenza è sempre ambivalente: può curare o distruggere, liberare o soggiogare. Ogni passo avanti nella comprensione dei meccanismi biologici comporta responsabilità. Ho cercato di trasmettere agli studenti il principio che la scienza non è neutrale, ma richiede discernimento morale. Gli esperimenti “gain of function”, le applicazioni del “gene editing”, la manipolazione di virus o il rischio di sperimentazioni non etiche ci ricordano che il sapere può diventare idolatria se non resta sottomesso a Dio. Il progresso, se non temperato dalla sapienza, si trasforma in superbia ed orgoglio, con tutto quello che ne deriva.

La narrazione biblica offre numerosi esempi di questa ambivalenza del progresso. Nel racconto biblico, Caino costruisce una città dopo aver versato sangue innocente; la civiltà nasce, ma insieme si insinua l’orgoglio. La discendenza di Caino in Genesi 4 mostra l’emergere della civiltà—zootecnia, musica, metallurgia—ma si conclude con il canto violento di Lamec, che esprime arroganza, desiderio di vendetta, violenza. Il racconto del frutto proibito in Genesi 2-3 non condanna la conoscenza in sé, ma l’arroganza di autodeterminarsi senza riferimento al Creatore. La torre di Babele in Genesi 11 illustra come una conquista tecnologica (mattoni e bitume) possa essere usata per sfidare Dio con la logica dell'”acquistarsi fama”.

Il sapere è una benedizione solo se rimane orientato da principi etici e da senso di responsabilità, ispirati dalla Bibbia. Senza questa guida, la conoscenza può diventare strumento di superbia e guida ingannevole. Il versetto di Isaia 47:10 è chiaro: “la tua saggezza e la tua scienza ti hanno sviata e tu dicevi in cuor tuo: ‘Io, e nessun altro fuori di me'”. La conoscenza può generare hybris, quella tracotanza che spinge l’uomo a credersi padrone della vita. Per questo, nell’insegnamento ho cercato di sottolineare il legame tra conoscenza e responsabilità, mostrando i limiti etici della ricerca. L’università non deve solo formare menti brillanti, ma anche coscienze sagge.

Il sapere deve essere usato per servire e proteggere, non per sfruttare.

La cattedra come luogo di testimonianza

Essere professore cristiano non significa trasformare l’aula in un pulpito, ma incarnare una diversa visione dell’essere umano e del sapere. Alcuni studenti mi hanno detto di aver percepito nelle mie lezioni “un modo diverso di guardare le cose”. La cattedra può diventare un luogo di missione, dove l’incontro con la verità scientifica apre uno spazio alla verità più profonda, quella che dà senso e orientamento. Insegnare non è soltanto trasmettere dati, ma educare alla responsabilità, al rispetto, alla meraviglia. La conoscenza non è possesso, ma servizio.

Guardando indietro, guardando avanti

Giunto al termine di questo lungo percorso, riconosco di aver imparato più di quanto abbia insegnato. Ho visto la fedeltà di Dio nelle fatiche quotidiane e nelle scelte difficili. Non tutto è stato chiaro mentre lo vivevo, ed io non sempre sono stato coerente e fedele. Ma Dio è sempre stato fedele e vicino ed oggi posso dire con sincerità: “Fin qui il Signore ci ha soccorsi” (1 Sam 7:12). Se qualcosa di buono è rimasto del mio lavoro, non saranno tanto gli articoli o i progetti, quanto le vite toccate, le coscienze destate, i semi di speranza piantati in qualche cuore giovane.

L’università continuerà a cambiare, ma rimarrà sempre il bisogno di donne e uomini che uniscano rigore e compassione, fede e ragione, eccellenza e testimonianza. Vorrei dire a chi resta: non abbiate paura di essere “strani”, di portare la vostra fede nei laboratori, nei consigli di dipartimento, nelle aule e nei seminari. La conoscenza, senza la sapienza che viene da Dio, è vuota; il progresso, senza orientamento morale, è cieco.

Forse il senso più profondo di una vita accademica è proprio questo: scoprire che, in ogni formula e in ogni cellula, c’è un frammento della gloria di Dio. E che ogni sforzo, ogni esperimento, ogni lezione, se fatto nel Signore, non è vano.

“State saldi, incrollabili, sempre abbondanti nell’opera del Signore, sapendo che la vostra fatica non è vana nel Signore” (1Cor 15,58).

di Alan O. Noble

Mimare non è la stessa cosa che possedere intelligenza,  né si possono comprendere amore e arte. 

Articolo tradotto e pubblicato con il permesso di Christianity Today. 

Il mio timore è che entreremo in un’era di scarsità di intelligenza umana proprio mentre l’intelligenza artificiale inizia a fiorire. E questa paura non è infondata. Secondo uno studio a lungo termine sulle capacità di lettura e di calcolo di adolescenti e adulti, entrambe sono in calo dal 2012. 

L’articolo del Financial Times che ha riportato lo studio ha osservato che i diciottenni hanno dichiarato un netto aumento di «difficoltà a pensare o concentrarsi» e di «problemi ad apprendere cose nuove» nello stesso arco di tempo. 

Queste tendenze allarmanti erano iniziate prima del lockdown per il COVID-19, che certamente ha avuto un effetto negativo aggiuntivo sugli studenti costretti a passare alle classi virtuali. Il primo iPhone è stato lanciato nel 2007, alcuni anni prima che queste tendenze cominciassero a emergere dai dati. Potrebbe trattarsi solo di una correlazione, ma, alla luce della nostra esperienza quotidiana con gli smartphone, credo che la maggior parte di noi non si sorprenderebbe nel sapere che ci rendono meno capaci di concentrarci, meno capaci di leggere libri o comprendere i numeri, semplicemente, più stupidi. 

L’Oxford English Dictionary definisce l’intelligenza come «la facoltà di comprendere». Per essere più precisi, credo che l’intelligenza si riferisca alla nostra capacità di ragionare e comprendere informazioni ed esperienze. Alcune di queste esperienze sono irriducibili a dati, come i nostri sentimenti d’amore, di belle, a o d’ingiustizia, cose a cui non si può assegnare un valore numerico. 

La nostra intelligenza è il nostro modo olistico di comprendere, interpretare e ragionare sulle informazioni e sulle esperienze che riceviamo e viviamo. È parte di ciò che ci distingue da animali e macchine; possiamo pensare a noi stessi mentre pensiamo. 

Esiste una riflessività nella nostra intelligenza che manca ad altre creature o creazioni. Una macchina, anche un modello di IA avanzato, non può contemplare sé stessa nell’atto di pensare. Può solo elaborare ulteriori informazioni, come analizzare le proprie prestazioni o individuare errori. 

Ma io posso dirvi com’è per me pensare a me stesso mentre penso a scrivere questo articolo. E in effetti, questa qualità di intelligenza riflessiva è importante per l’esperienza umana. È parte di ciò che conferisce texture e ricchezza ai nostri mondi interiori. Probabilmente non è un caso che questi mondi interiori siano attualmente minacciati dalle stesse forze tecnologiche che ci stanno rendendo più ottusi. 

L’intelligenza è anche qualcosa di più della mimesi. È vero che, dati sufficienti e potenza di calcolo, i sistemi di IA potranno generare contenuti che sembrano cogliere esperienze umane profonde come l’amore, la bellezza o l’ingiustizia. 

Potrai chiedere a ChatGPT una poesia d’amore per il tuo regalo di San Valentino o una spiegazione di un’opera d’arte visiva, e il risultato sarà una mimesi plausibile dell’esperienza umana reale, perché ha elaborato miliardi di dati e si è addestrato sulle poesie d’amore e sull’arte altrui. Ma questo non equivale ad avere intelligenza, a comprendere e capire l’amore o l’arte. È la differenza che vi è tra sapere che una rosa è usata come simbolo d’amore e sapere cosa sia l’amore e cosa si provi. 

Intesa come un dono unico dell’essere umano, l’intelligenza esige molto da noi. Prima di tutto, ci impone umiltà. Ogni volta che un’occasione di comprendere un’informazione o un’esperienza si presenta e noi scegliamo un atteggiamento di superiorità o di chiusura, non facciamo uso pieno del dono dell’intelligenza che Dio ci ha dato. È solo nell’umiltà che possiamo accogliere una realtà non filtrata dai nostri pregiudizi e dai nostri peccati, affinché possiamo comprenderla alla luce della rivelazione di Dio. 

Il modo in cui si interpreterà un’informazione o un’esperienza usando l’intelligenza è largamente determinato da un atteggiamento di umiltà o di orgoglio, come quando si legge un libro che mette in discussione le tue convinzioni politiche o una passeggiata al parco che ti confronta con la bellezza della creazione di Dio. L’orgoglio blocca la nostra intelligenza, rifugiandosi nei presupposti e nei pregiudizi preesistenti. L’umiltà resta aperta alla rivelazione e alla possibilità, alla correzione e alla sapienza, mettendo in moto l’intelligenza in un processo di comprensione. 

In secondo luogo, abbiamo il dovere di esercitare la nostra intelligenza leggendo, ragionando e praticando la virtù della temperanza con i nostri dispositivi digitali. Che i dati riportati sul Financial Times indichino o meno una causa diretta tra smartphone e declino dell’intelligenza in America e nel mondo, credo che la maggior parte di noi abbia osservato questo declino in noi stessi o in chi amiamo e che è dipendente dagli smartphone. 

Non ci serve uno studio per dirci ciò che il buon senso e l’esperienza personale mostrano: passare ore ogni giorno su dispositivi digitali che addestrano la nostra attenzione a video di 30 secondi nuoce alla nostra capacità di leggere e comprendere. Dio ci ha fatto un grande dono nell’intelligenza, ma lo sprechiamo in cose effimere e sciocchezze, quando potremmo usarlo per glorificarlo e operare per il bene comune del prossimo. 

Dato l’esempio dei social media, dovremmo aspettarci che la tecnologia sarà sempre più organizzata per appellarci ai nostri vizi e ai nostri peggiori istinti, piuttosto che per esercitare la nostra intelligenza, mentre gli sviluppatori di IA incassano miliardi e miliardi di finanziamenti. In altre parole, la nostra società probabilmente continuerà a evolversi contro il nostro bene comune, inclusa la nostra intelligenza collettiva. C’è semplicemente troppo denaro da guadagnare cavalcando il vizio. 

Abbiamo l’opportunità di esercitare ciò che Dio ci ha dato o di soccombere a queste forze sociali. Possiamo praticare umiltà e temperanza, umiliandoci davanti alla realtà e usando la tecnologia con moderazione. Che la tecnologia ci renda più stupidi o meno è una scelta che spetta a noi. Non è inevitabile. Possiamo scegliere di leggere libri, formarci opinioni proprie, scrivere i nostri pensieri, oppure lasciar fare tutto agli algoritmi, all’IA e alle macchine. Non sprechiamo il dono dell’intelligenza. 

Alan Noble è professore associato di inglese presso l’Oklahoma Baptist University e autore di diversi libri, tra cui On Getting Out of Bed: The Burden and Gift of Living (Alzarsi dal letto: il peso e il dono del vivere).