Presentazioni libri

Dio, l’Io e la Bibbia di Moby Dick

Il mondo di Moby Dick

“Il nemico nel suo sembiante è meno orribile di quando infuria nel petto dell’uomo”. Così in un passaggio di Young Goodman Brown, racconto breve di Nathaniel Hawthorne. In un certo senso, Moby Dick; or, the Whale (1851) è tutto qui. Il romanzo di Herman Melville (1819-1891) è il grande romanzo epico americano. Così Hawthorne: “Che libro ha scritto Melville! Mi dà un’idea di forza di gran lunga maggiore di quella espressa dai precedenti suoi”. Sesto romanzo di Melville, Moby Dick non è estraneo all’influenza dell’autore della Lettera Scarlatta cui dedica il romanzo, Melville sottolinea come la contemplazione della sua opera “continui ad affondare robuste radici del New England sempre più in profondità nel caldo terreno della mia anima del Sud”.  

Melville è indubbiamente lambito dal trascendentalismo emersoniano, da cui Hawthorne idealmente discende, ma prende le distanze dalla “self-reliance” (“fare affidamento su sé stessi”) e dall’ottimismo circa la natura umana e il mondo che lo connotano. È certamente possibile leggere l’opera di Hawthorne puramente in termini di critica al moralismo, all’identitarismo e all’ipocrisia della società puritana, una critica affine a quella che in Stevenson e Wilde investe la società vittoriana, Melville ravvisa nondimeno nel buio che la percorre qualcosa che informa la natura dell’uomo, Nell’alzare il velo di rispettabilità che cela i mali del mondo puritano, come di quello vittoriano, i tre autori mettono sì in luce il degrado e l’alienazione morale e spirituale di un intero ambiente, ma paiono nel contempo identificare all’interno dell’uomo la fonte del male.

Il giovane brav’uomo, il signor Brown, incarna tutto ciò. Di giorno è esemplificazione dell’ideale di integrità, innocenza e purezza puritano. Di notte percorre la foresta per prendere parte al Sabbat. Là si scopre in buona compagnia. Vi si trovano tutte le cariche puritane più importanti e insospettabili. Quel Sabbat è ciò che infuria dentro l’uomo, là dove con il favore delle tenebre rimane celato e taciuto. Due sono allora i signor Brown, così come non c’è Jekyll senza Hyde, né Dorian senza il suo ritratto e non c’è Ismaele senza Achab.   

Come Hawthorne e i trascendentalisti, John Milton, William Wordsworth e S. T. Coleridge esercitano a loro volta una profonda influenza su Melville. Un giovane Herman, insegnante di letteratura inglese presso la Sikes District School, li integra nel curriculum di studi. Un ruolo non meno importante è quello giocato dalla cultura classica. Ancora bambino, Melville ne intraprende lo studio a scuola e continua a coltivarla nel tempo. Il solco che essa lascia è profondo e pervasivo. Infine, il mare. Melville è, tra le altre cose, uomo di mare. Naviga. Partecipa a una spedizione a bordo di una baleniera (la Acushnet). Visita luoghi esotici e remoti, tra i quali la Polinesia.  

Pur nella loro eterogeneità, tutte queste fonti letterarie o esperienziali trovano un denominatore comune nella Bibbia (la Bibbia di re Giacomo, la King James o Versione Autorizzata, 1611). In Melville la Bibbia è grammatica e sintassi del pensiero. I riferimenti e le allusioni alla Bibbia nelle sue opere sono innumerevoli, ma è il tessuto implicito delle Scritture a costituire la sostanza stessa della prosa e del pensiero. Come una balena non sa di essere immersa nell’acqua, né può vivere senza di essa, così in Melville le Scritture sono l’elemento essenziale che informa pensiero, immagini, simbolismo, lessico e fraseologia, elemento in ordine al quale ogni altra fonte trova la propria collocazione e senza il quale Moby Dick non esisterebbe. Non c’è peraltro in Melville conflitto tra elemento classico e biblico. Al contrario, i due si completano e alimentano a vicenda andando a formare una sorta di sfondo unico sul quale proiettare i significati. Quello di Melville è ricorso a un metodo mitico ante litteram che ha nel Paradiso Perduto il proprio modello. La vita per mare, a sua volta, trova tali e tante rappresentazioni nelle Scritture – su tutte, quella del libro di Giona. In ultima analisi, è la Bibbia stessa a fornirci le chiavi ermeneutiche del testo.

Ma quale Bibbia legge Melville? Herman nasce nel 1819 da padre unitariano (movimento cristiano del tutto sovrapponibile al trascendentalismo – vd. S. T. Coleridge) e madre calvinista (la famiglia di lei appartiene alla Dutch Reformed Church). Con la morte del padre (1832), l’influenza del calvinismo materno si fa preponderante nella sua vita. È attraverso lenti calviniste che la lettura delle Scritture è filtrata e con essa un’intera visione del mondo e dell’uomo. Nondimeno, negli scritti di Melville si avverte da subito la tensione tra questa matrice e l’afflato trascendentalista, tensione che trova una sintesi compiuta in Moby Dick.

Traspare dall’opera di Melville un tentativo costante di decostruzione delle identità religiose, di riscoperta dell’essenza del messaggio evangelico al di là di quelle identità e delle loro proiezioni nefaste in termini di narrazioni e ideologie dominanti. In successione, Typee, Omoo e Mardi, sullo sfondo della cornice edenica della Polinesia e dei mari del Sud, accendono i riflettori sulla condotta della cosiddetta avanguardia della civilizzazione nella regione e in particolare sulla “glorious cause” della missione cristiana o, per dirla con Kipling, il fardello dell’uomo bianco. L’occupazione delle Sandwich Islands da parte di un gruppo di Metodisti presuntuosi e pieni di velleità induce Tommo a esclamare “Heaven help ‘the Isles of the Sea!’” (ndt “il Cielo aiuti le isole del Mare!” – Typee, Evanston, IL, 1968, 26:195 – le traduzioni dei testi sono di chi scrive). Facendo eco a Is 24:15, la supplica iscrive il contesto direttamente nel testo biblico. Nei due romanzi successivi, la preoccupazione di Melville verso gli sforzi missionari non sembra sfumare. In Omoo l’autore riflette sulla collusione tra religione e commercio, ma pare di scorgere in lui una lacerazione tra il riconoscimento del valore di far conoscere ai popoli insulari il messaggio cristiano e il rigetto totale verso lo smantellamento di strutture sociali e costrutti culturali nativi operato dagli stessi araldi di quel messaggio. “Undoubtedly”, scrive, “the missionaries were prompted by a sincere desire for good; but the effect has been lamentable (“Senza dubbio […] i missionari erano mossi da un desiderio sincero di bene; ma gli effetti si sono dimostrati nefasti” – Omoo, Evanston, IL, 1968, 47:183). E ancora, in Mardi, “the march of conquest through wild provinces may be the march of Mind; but not the march of Love” (“la marcia di conquista attraverso le province selvagge è forse la marcia della Mente, ma non è la marcia dell’Amore” – Mardi, Evanston, IL, 1970, 168:552). 

Quella di Melville non è rinuncia al messaggio evangelico in nome di una visione universalista, equanime e relativista mutuabile da date forme di trascendentalismo. Al contrario, è ricerca di quel messaggio così come si declina nell’amore nel mondo. In questo, la visione trascendentalista contribuisce a mettere a fuoco lo spirito del dettato biblico. Non distante dalle istanze di Melville è lo stesso Hawthorne, il quale nel 1850, un anno dopo la pubblicazione di Mardi, ritrae un mondo, quello de La Lettera scarlatta, in cui chi detiene la Parola ne fa strumento identitario e di potere, là dove la peccatrice Hester Prynne e, da ultimo, la figlia Pearl, sono vera rappresentazione della grazia di Dio nella misura in cui la lettera della legge (la “A” di adultera impressa su Hester) viene in loro trasformata in lettera di perdono e amore (“Amor”).

Intercorre un anno tra la pubblicazione de La Lettera Scarlatta e Moby Dick. La trama del secondo è piuttosto esile. C’è un narratore interno che fa da cornice al racconto e che si imbarca sul Pequod, baleniera il cui capitano è il famigerato e diabolico Achab. Achab ha una gamba sola. L’altra gli è stata tranciata da Moby Dick, un capodoglio bianco. Nella sua ossessione e follia vendicativa, Achab abbandona qualsiasi obiettivo razionale ancorché utilitarista – catturare il più alto numero di balene da cui estrarre olio – e trascina tutto l’equipaggio nella missione suicida di dare la caccia a quell’unica balena e ucciderla. Nell’assalto finale, Achab muore, insieme a tutto l’equipaggio. L’unico superstite è il narratore, che rimane in vita per raccontare la storia.   

 

Ismaele

Il grande tema dei primi tre romanzi di Melville viene recuperato qui da subito e si intreccia con il racconto di formazione e il tema del doppio. Ismaele è il giovane alla ricerca. Come i personaggi di Typee, Omoo e Mardi, anche Ismaele deve affrontare un mondo altro da ciò che vuole apparire. La maschera di innocenza e virtù che indossa è piuttosto caratterizzata da Ismaele come “ipocrisie civilizzate e insulsi inganni”. Ismaele, tuttavia, non si considera altro da tutto questo, ma riconosce in sé lo stesso principio, lo stesso buio. “With the rest me intertwined”, direbbe Whitman. Il suo senso di inadeguatezza, il suo vuoto interiore e la sua alienazione si traducono nella brama del mare come elemento purificatore e nel quale trovare significato. Il viaggio per mare è proprio questo, metafora della vita interiore e della sua elaborazione. Prima di imbarcarsi, Ismaele narra il suo ingresso nella Spouter-Inn a New Bedford. C’è un mendicante tremolante sul selciato, un povero “Lazzaro” (vd. il racconto del ricco e Lazzaro in Lu 16:19-31), così lo chiama, che non può proteggersi in alcun modo dal potente “Euroaquilone” (vd. la vicenda di Paolo di Tarso, la cui nave è sospinta alla deriva da questo vento impetuoso in At 27:14), forte vento freddo di tramontana. Il locandiere non nota altro che una splendida nottata. La miseria del mendicante è il diletto del locandiere. Questa dialettica risalta sullo sfondo biblico a suggerire come quella cui si trova davanti Ismaele è la condizione umana, ma a indicare nel contempo la distanza tra cielo e terra e come “in terra non sia fatto come in cielo”. Ismaele vive in questa tensione, nella lacerazione di chi vuole veder realizzata sulla terra la realtà celeste. È il mondo cristiano per primo a contraddirla e a nascondere la contraddizione sotto un velo di civilizzata ipocrisia. 

Melville fornisce, nondimeno, a ogni personaggio un doppio, o più di uno, che lo aiuti a elaborare la propria condizione e giungere a un superamento. Il doppio di Ismaele, il primo, è Queequeg, un pagano! La contrapposizione tra Ismaele e Queequeg non è soltanto contrapposizione tra civiltà e barbarie, ma tra cristianesimo e paganesimo. A New Bedford i due sono esposti alla religiosità l’uno dell’altro. In un primo momento entrambi assistono al culto nella Cappella del Baleniere, culto presieduto dal rev. Mapple, lui stesso un tempo baleniere. Il suo sermone verte su Giona. Il pulpito elevato e a forma di prua dà un senso di ostentazione e di giudizio che fa da contorno a un sermone in cui viene messo in risalto il rigore della legge di Dio, la sua intransigenza, la necessità di non peccare e di pentirsi. È un messaggio che non fa i conti con la complessità e la fragilità della condizione umana, un messaggio cui sotteso è il giudizio e, in definitiva, un messaggio in cui non trova posto il nucleo centrale del libro di Giona e ciò che Giona, e il rev. Mapple con lui, non è in grado di accettare – l’amore di Dio. 

Figlio del re pagano Kokovoko, Queequeg era attratto in giovane età dal cristianesimo. Vi vedeva la possibilità di emancipare il suo popolo dalle superstizioni pagane, trarlo fuori dal buio dell’ignoranza e condurlo a una maggiore luce e felicità. La sua esperienza a bordo di una baleniera l’aveva presto convinto che “even Christians could be both miserable and wicked; infinitely more so, than all his father’s heathens” (“i cristiani fossero a loro volta miseri e malvagi; e infinitamente di più dei pagani di suo padre”). Giunto infine a Nantucket, era ormai persuaso che il mondo fosse malvagio a ogni sua latitudine e che tanto valesse morire da pagano. Mentre prepara il suo idolo, Yojo, per le preghiere serali, Queequeg ricambia il favore ed estende a Ismaele l’invito ad assistere alla sua cerimonia. Ismaele esita, ma tra sé e sé pensa: “What is worship? – to do the will of God – that is worship. And what is the will of God? – to do to my fellow man what I would have my fellow man do to me – that is the will of God. Now, Queequeg is my fellow man” (“Che cos’è in fondo l’adorazione? – Fare la volontà di Dio – ecco cos’è l’adorazione. E qual è la volontà di Dio? – Fare al mio prossimo ciò che vorrei lui facesse a me [vd. Mt 7:12; Lu 6:31] – ecco qual è a volontà di Dio. Ora, è Queequeg il mio prossimo”). Una volta di più, il senso profondo del testo è calato nello stampo della Scrittura. Assistendo alla cerimonia pagana, Ismaele non partecipa all’adorazione dell’idolo di Queequeg, ma per la prima volta adora Dio. Lo adora nella misura in cui supera i confini identitari dell’io per stare con lui – ecco cos’è l’amore. 

Solo ora e insieme a questo compagno Ismaele può affrontare il mondo, rappresentato dal Pequod. Gli armatori del Pequod sono i capitani Peleg e Bildad, due Quaccheri. Lungi dal coltivare luce interiore e pacifismo, i due sono paradossalmente caratterizzati come uomini bellicosi e materialisti. Il capitano Bildad ostenta pietà trascorrendo gran parte del suo tempo piegato sulla sua Bibbia, ma poi non disdegna di piegare la propria regola di assumere soltanto nativi convertiti ai propri interessi quando si accorge dell’abilità di Queequeg con l’arpione. Per gran parte del corpo centrale del romanzo la figura di Ismaele quasi scompare. Fa capolino di tanto in tanto, per poi riprendere tutta la scena alla fine. Quando riaffiora nei capitoli centrali, vediamo come il mondo non sia cambiato. Rimane quel luogo oscuro dal quale era profondamente alienato. Sta cambiando lui. Sta imparando a vivere nel mondo, non in ordine alla possibilità di farlo proprio o di essere ad esso assimilato, ma in ordine alla capacità di amarlo. L’amore diventa così lo spazio dell’universalità, dell’equanimità e della verità.

Se la figura di Ismaele quasi scompare per la gran parte del corpo centrale del romanzo, è perché deve cedere il passo ad Achab. Achab incarna il buio e il vuoto di Ismaele. Il pieno superamento della propria condizione può avvenire unicamente in ordine a una liberazione dalle tenebre dell’io. Achab deve morire. Nell’ultimo assalto a Moby Dick, Ismaele attraversa una sorta di morte, simile a quella di Giona trascinato negli abissi dentro un grande pesce. Con Ismaele muore Achab. Come Giona, Ismaele riaffiora, senza Achab, lui solo, in una specie di rinascita, su di un asse di legno. È un resto cruciforme della bara di Queequeg. La morte di Queequeg è la sua vita. Per tre giorni e tre notti, dice il racconto di Giona, il profeta rimane nel pesce. Il riferimento temporale prefigura, nelle parole evangeliche, la morte di Cristo. Tutto nella scena ha la funzione di comporre l’identificazione tra la morte e la resurrezione di Cristo e Ismaele. In forza di tale assimilazione, il narratore viene redento dall’io e da tutte le sue proiezioni (Achab) per nascere di nuovo come persona libera di narrare. Come l’antico marinaio di Coleridge, anche Ismaele è chiamato a dare conto di quanto accaduto, non già come esercizio di espiazione perpetua, ma di amore. L’amore segna il passaggio alla maturità, una maturità capace di abbracciare la meraviglia del mondo così come tutte le sue ingloriose imperfezioni, una maturità fatta a un tempo di intelletto ed emozione, conoscenza e grazia. Ora il narratore Ismaele, libero da Achab, la via dell’io, può istruire altri nella via di Dio.

 

Achab

Achab è il personaggio centrale di Moby Dick. Ne abbiamo considerato alcuni aspetti in funzione di Ismaele, ma più di qualunque altra figura il suo personaggio ha una costruzione indipendente in relazione al simbolo dominante nel romanzo, Moby Dick. Achab è personaggio prometeico, incarnazione di hybris e ossessione monomaniacale, egocentrismo e vendetta. Tutto questo però altro non è che ciò con cui Achab riempie il baratro interiore che tutte le acque dell’oceano non sono in grado di colmare. La sua figura assurge al piano del mito sullo sfondo metafisico e mitologico del mondo della cetologia e dello sfruttamento dei capidogli, che tanta parte del corpo centrale del libro occupa. Ciò che inizialmente appare una vendetta personale del capitano contro la creatura che l’ha menomato assume presto i contorni dell’odio puro e, da ultimo, di sfida cosmica. Il cielo e il suo sole diventano suo nemico. Come Satana nel Paradiso Perduto odia i raggi del sole, perché gli ricordano il bene che egli ha deciso di sfidare, così Achab, nell’atto di fare a pezzi il quadrante con cui dovrebbe orientare la navigazione, maledice gli occhi che si alzano “to that heaven, whose live vividness but scorches him, as these old eyes are even now scorched with thy light, O sun!” (“a quel cielo, la cui lucente vividezza non fa che bruciarlo, come questi vecchi occhi continuano a essere bruciati dalla tua luce, O sole!”). La sfida di Achab è lanciata contro tutto ciò che costituisce un limite al suo io e in definitiva contro il limite ultimo, incarnato nella balena bianca. “I now know that thy right worship is defiance” (“ora so che la tua vera adorazione è la ribellione”). Là dove Ismaele comprende che la vera adorazione di Dio risiede nell’amore, Achab la identifica nella ribellione all’Altro in quanto limite al proprio io. Ciò che Ismaele abbraccia è ciò che Achab sfida. Sarà il dio Apollo, il Pequod il suo carro che trascina il sole dove vuole. Sarà Poseidone, colui che controlla i mari. La bussola che con arti demoniache Achab fabbrica, a sostituire il quadrante, funziona alla perfezione. “Ahab can mend all” (“Achab può aggiustare qualunque cosa”), dice di sé il capitano, in preda a delirio di onnipotenza. “In his fiery eyes of scorn and triumph, you then saw Ahab in all his fatal pride” (“Nei suoi occhi ardenti di disprezzo e trionfo, si vedeva Achab in tuo il suo fatale orgoglio”). La sua assimilazione al Satana di Milton è qui completa. Satana è re d’inferno e Achab dio dei mari, ma come Satana è schiavo della sua mente, dell’inferno che porta dentro ovunque vada, così Achab non può liberarsi di Moby Dick, mostro marino megafono cosmico della sua hybris. La libertà vista come assenza di limiti è allora schiavitù del proprio io, sul cui altare Achab deve sacrificare sé stesso, il Pequod e tutto il suo equipaggio. 

Se Moby Dick può essere considerato una sorta di doppio di Achab, quale proiezione della sua volontà di potenza, un altro doppio ne compone la figura, là dove altri tre vengono in sequenza respinti. Il primo è Fedallah, una sorta di subconscio demoniaco del capitano. Achab introduce lui e la sua diabolica ciurma sul Pequod di soppiatto. Parte oscura dell’animo umano, come Hyde, Fedallah deve rimanere nascosto fino al primo inseguimento, quando il corso fatale del capitano è ormai sancito e può dunque venire alla luce. La presenza malvagia di Fedallah è particolarmente evidente quando Achab, sprezzante, sfida la sapienza di Dio. La sua realtà corporea è messa sempre più in dubbio dall’equipaggio. Come il secondo sé del capitano di Conrad nel Compagno segreto emerge dagli abissi dell’inconscio sul ponte in quello che viene descritto come il sembiante di un’entità spirituale, così Fedallah appare come una sorta di ombra oscura del capitano. Quando questi profetizza eventi straordinari che debbono accadere prima che Achab muoia e Achab inizia a percepirsi immortale, sentiamo la eco di Macbeth e scorgiamo in lui qualcosa dell’illusione che Satana accarezza nel Paradiso Perduto. “What […] hidden lord and master, and cruel, remorseless emperor commands me?” (“Quale oscuro signore e padrone, e imperatore crudele e spietato mi comanda?”). Il male e l’io si sono impossessati di lui. Come un dr. Jekyll ante litteram, al termine della storia Achab diventa Fedallah. Come Satana, Achab dà la colpa al fato. Come Macbeth, colui che ha un ruolo di comando viene soggiogato e comandato da un padrone interiore.

Nel Canto di Natale (1843), Dickens manda al signor Scrooge tre fantasmi perché gli mostrino dove conduce il suo corso fatto di avidità, egoismo e assenza di amore. Melville fa lo stesso con Achab. Gli manda tre marinai, altrettanti doppi, che rappresentano il bene o l’innocenza e che potrebbero modificare o per lo meno mitigare il suo destino. 

Per primo compare Bulkington, simbolo di onestà e franchezza, di coraggio, di quell’equanimità di fronte alle molte e varie onde dell’esperienza umana e del disegno cosmico che Achab non farà mai propria. Bulkington viene sepolto nel capitolo 6 per permettere all’ossessione di Achab di fare il suo corso, ma rimane nell’immaginazione del lettore e lì ricompare quale contraltare della follia monomaniacale del capitano. 

A lui succede Starbuck. Questi rivolge le proprie energie alla conversione del capitano, ma è dominato da una paura che procede dalla gnosi. In lui spirito e corpo, cielo e terra, non possono incontrarsi. Egli antepone l’innocenza personale al bene altrui. Dinanzi alla possibilità di salvare l’equipaggio, togliendo la vita ad Achab, Starbuck preferisce preservare la propria anima da colpe. Il movimento che lo contraddistingue è diametralmente opposto a quello di Ismaele, che per amore di Queequeg accantona il proprio interesse. Starbuck è personificazione di una virtù autoreferenziale e inefficace. 

Come Giona e Ismaele, Pip, l’ultimo dei tre marinai deputati a distogliere Achab dai suoi sordidi propositi, sperimenta una sorta di morte e rinascita, trascinato com’è negli abissi dove viene “drowned the infinite of his soul” (“annegato l’infinito della sua anima”), ma “kept his finite body” (“preservato il suo corpo finito”). Pip vede negli abissi l’onnipresenza di Dio, il suo piede sul pedale del telaio, e ne parla. Il resto dell’equipaggio lo ritiene folle. Il suo battesimo annega la sua identità umana e gli restituisce un’identità altra. Svestito dell’umana ragione, Pip è rivestito della sapienza celeste. Paolo di Tarso parla della follia della croce, che fa da contraltare a chi cerca da un lato forza, dall’altro sapienza umana. “So man’s insanity is heaven’s sense; and wandering from all mortal reason, man comes at last to that celestial thought, which, to reason, is absurd” (“Così la pazzia dell’uomo è la sapienza del cielo; e allontanandosi da ogni umana ragione, l’uomo giunge alla fine a quel celeste pensiero, che, per la ragione, è insensato”). Pip sfida Achab ad abbandonare la propria follia umana per abbracciare la pazzia di Dio. Più di chiunque altro, Pip scuote le fondamenta interiori di Achab. Il capitano lo avverte parte di sé, intessuto intimamente alle corde del suo cuore. Nel suo amare l’austero e malvagio capitano incondizionatamente, Pip incarna la sapienza e la grazia di Cristo. Come il sole, Achab finisce per respingere anche lui.

Moby Dick

Moby Dick è il limite, è Dio, e Moby Dick è proiezione dell’io di Achab. Come il Dio di Blake, agnello e tigre, Moby Dick è sfuggente forza indomita e indomabile, energia e libertà, terrore e furia, candore e innocenza. Ha un suo giaciglio nel buio degli abissi, ma affiora in tutto il suo nitore. Moby Dick è entità cosmica e simbolo, essere mitico e trascendente, corporeo e metafisico. Alla fine del cap. 41 viene identificato come “Job’s whale” (“balena di Giobbe”), il leviatano di Giobbe, spaventosa creatura marina che sfugge al controllo umano. Dio ne parla nel contesto dell’elencazione delle opere imponderabili della sua creazione al fine di mostrare a Giobbe, che lo interroga e mette in dubbio il suo disegno, l’infinita e inaccessibile sapienza di Dio, a un tempo fuoco consumante e inesauribile grazia. Anche il leviatano ubbidisce alla sua voce. Giobbe dichiara la resa e s’immerge insieme alla creatura ancestrale in Dio. Non così Achab, per il quale le acque rimangono quell’elemento interiore in cui Moby Dick può essere solamente l’oppressore. 

Moby Dick è anche la balena di Giona. Il sermone del rev. Mapple prefigura la vicenda di Achab e del Pequod. Giona non vuole ubbidire a Dio, che gli ordina di andare a Ninive, grande città assira, e rivolgerle il suo messaggio. Si imbarca per contro alla volta di Tarsis, agli antipodi di Ninive. Il suo intento è quello di allontanarsi dalla presenza di Dio. Ma Dio manda una grande tempesta. Giona sa di esserne il responsabile e si fa gettare fuori bordo dai marinai. Al che, Dio manda un grande pesce, che inghiottisce Giona. La creatura marina incarna a un tempo giudizio e salvezza. Trascina Giona nelle profondità del mare, ma poi lo restituisce alla vita. Dio vuole insegnare a Giona la sua infinita misericordia, là dove Giona conosce di lui soltanto il giudizio. Giona è governato da una giustizia vendicativa verso l’oppressore assiro. La sua è la hybris di chi cerca di salvare la propria identità personale e nazionale e, avendola vista violata, invoca una giustizia retributiva. 

Il disegno di Dio è teso a redimere Ninive. Achab la vuole annientare. Moby Dick è la sua Ninive. La sua è una giustizia umana che si contrappone alla giustizia di Dio. La giustizia umana salva l’io a spese dell’altro. La giustizia di Dio salva l’altro a spese di Dio. La reazione di Giona alla conversione e al perdono di Ninive è esemplare. Risentimento, atteggiamento di sfida aperta, ribellione, superbia. Giona è fino in fondo Achab. Dio nella sua grazia continua a cercare di ricondurre Giona alla sua presenza. Gli manda un ricino come riparo dal sole e ulteriore tentativo di insegnargli la sua compassione, così come Melville manda ad Achab tre diverse figure perché si produca in lui μετάνοια (metànoia, conversione). È un amore quello di Dio il quale investe l’alterità di uomini, donne e bambini che non fanno parte di Israele, ma è un amore che investe altresì ogni altra creatura. Il libro di Giona si chiude con le parole: “Tu hai pietà del ricino […] e io non avrei pietà di Ninive, la gran città, nella quale si trovano più di centoventimila persone che non sanno distinguere la loro destra dalla loro sinistra, e tanta quantità di bestiame”. L’antico marinaio dell’eponima ballata di Coleridge afferma la sua hybris e alienazione dall’altro uccidendo un albatros. L’identificazione con la sua colpa, che in definitiva è identificazione con la morte di Cristo (la ciurma appende l’albatros cruciforme al collo del marinaio) lo porterà a benedire un groviglio di serpenti acquatici. Al termine della vicenda, l’antico marinaio ha imparato ad amare ciò che non è amabile, ogni creatura di Dio, dalla più piccola alla più grande. 

La visione trascendentalista e biblica si fondono qui e interrogano il lettore. Chi può amare Moby Dick? Chi può amare il mondo, il Creatore e ogni creatura? Il colore bianco di Moby Dick “is at once the most meaningful symbol of spiritual things, nay, the very veil of the Christian’s Deity; and yet is the intensifying agent in things most appalling to mankind” (“è a un tempo il simbolo più significativo delle cose spirituali, anzi, il velo stesso della Deità che il cristiano adora; eppure, esso è anche l’agente intensificante nelle cose per l’umanità più terribili”). Abbiamo visto come Moby Dick sia l’una o l’altra cosa per i nostri personaggi, giudizio o assoluzione, oppressione o redenzione.  Nelle parole di Ismaele: “The mystical cosmetic which produces every one of her hues, the great principle of light, for ever remains white [..] and […] would touch all objects” (“la cosmesi mistica che produce ognuno dei suoi colori, il grande principio della luce, rimane perennemente bianco […] e […] lambiva ogni oggetto”). Il colore bianco pervade ogni cosa, è il principio stesso della luce. Tale cosmesi, il Logos dell’universo, pertiene alla realtà fisica, ma è nel contempo realtà “mistica”. Moby Dick è prisma che rifrange le tonalità dell’animo umano. È il bianco, la luce, che consente alle sfumature di manifestarsi. È il principio in cui sussistono tutte le cose e contro cui si infrange l’idolatria dell’io. Come può esserne proiezione? Soltanto nella misura in cui Moby Dick assorbe in sé il male, l’orgoglio, l’egocentrismo e la ribellione dell’uomo; soltanto là dove se ne fa carico, diventando il luogo in cui buio e luce, giudizio e giustificazione si incontrano. 

Moby Dick parla dell’uomo, della società degli uomini, del creato e di Dio. Li contrappone, li interroga, li trascina in mezzo al mare, fino agli abissi, per poi farli riemergere. Moby Dick sonda le profondità marine dell’animo umano e gli spazi metafisici, la terra fisica e il cielo. Contesta ipocrisia e identitarismo, nazionalismo e colonialismo culturale. Contesta l’io e le sue maschere, l’io e la sua hybris, l’egocentrismo, il potere, lo sfruttamento e la sopraffazione. A tutto questo contrappone Cristo, la balena bianca, fine dell’io e inizio dell’amore.       

                                                                                                                                                                         Filippo Falcone

 

       

                                          

Alle origini della storia americana.

di Valerio Bernardi

M. Rubboli
Alle origini della storia americana.
I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020)
Unicopli, Milano, 2021

 

 

 

 

Massimo Rubboli è un esperto di storia del Nord America (materia che ha insegnato per molti anni negli atenei italiani) e soprattutto del suo collegamento con la storia religiosa. Lo scorso anno è ricorso il quattrocentesimo anniversario dello sbarco dei Padri Pellegrini che provenivano dall’Inghilterra a Cape Cod. Gli statunitensi ricordano questo particolare avvenimento come uno dei momenti fondativi del loro Paese e ad esso è dedicata una delle feste civili più importanti dello Stato: il Giorno del Ringraziamento.

Rubboli ha deciso di pubblicare nel 2020 due testi che si soffermano su questo particolare avvenimento: il saggio Alle origini della storia americana. I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020) per i tipi della Unicopli di Milano e la cura in edizione italiana della Mourt’s Relation uno dei testi di auto-rappresentazione dei Padri Pellegrini che hanno contribuito alla ricostruzione dell’evento ed anche (perché no) a farlo diventare una leggenda fondativa degli Stati Uniti d’America.

Il saggio dedicato alla storia dei Pilgrim Fathers inizia con un interessante analisi dell’idea, legata ad attese di fine dei tempi, che la stessa chiesa inglese aveva di sé stessa dopo l’Atto di Supremazia di Enrico VIII e di come essa sia servita a formare la coscienza del popolo inglese come di una sorta di popolo eletto e come questa idea abbia continuato a propagarsi sotto Edoardo VI ed abbia trovato soprattutto nei Puritani (coloro che adottavano una teologia di stampo calvinista e chiedevano più rigore ma che non necessariamente volevano uscire dalla Chiesa d’Inghilterra) i maggiori sostenitori. L’escatologismo del protestantesimo europeo talvolta viene poco sottolineato dagli studi odierni, ma non dobbiamo dimenticare che era ampiamente presente anche nella cosiddetta Riforma magisteriale.

I Padri Pellegrini appartenevano a questo tipo di corrente, ma, come diversi altri Puritani, decisero di uscire dalla Chiesa d’Inghilterra, subendo pressioni religiose soprattutto quando salì al trono  Giacomo I, che, secondo i modelli assolutisti dell’epoca voleva il controllo della Chiesa che riteneva fortemente legato al potere della Corona.

Questo è il motivo per cui questa comunità (non molto numerosa) decise di rifugiarsi a Leida, una delle città più tolleranti delle Province Unite, dove poterono continuare a professare liberamente il proprio culto. Rubboli, pertanto, analizza il motivo per cui alla fine i Pellegrini decisero di partire per le coste americane e individua due apparenti ragioni: la prima era il sentirsi “estranei” all’ambiente olandese, sin troppo aperto per i loro gusti, l’altro la possibilità, soprattutto collocandosi a Nord della Virginia, di poter fondare una colonia quasi indipendente dalla Madre Patria e dove ci si potesse organizzare con molta autonomia e con l’aiuto della Provvidenza divina, continuare a vivere liberi e ossequiosi dei principi che ci si era dati.

Dopo la descrizione del viaggio (anch’essa interessante e dove si sottolinea come i Padri non viaggiarono soli), Rubboli si sofferma sulle difficoltà che i nuovi coloni ebbero di installarsi sul territorio, difficoltà dovute anche ad un arrivo già in stagione invernale ed alla mancanza di risorse e di come furono aiutati da alcune delle popolazioni locali in una difficile sopravvivenza. Al momento dell’insediamento fu stipulato il Mayflower Compact dove ci si impegnava a “costituire un corpo politico civile per il migliore ordinamento e la migliore conservazione della nostra comunità” sotto lo sguardo vigile di Dio e la giurisdizione di Giacomo I. Questo documento è stato poi visto come fondamentale per comprendere come i primi coloni si considerassero un corpo civile autonomo e che potesse arrivare poi ad un covenant (il patto) che potesse portare alla nascita di un nuovo Stato. L’A., infatti, sottolinea, come proprio questo documento sia stato uno dei motivi per cui i Padri Pellegrini sono stati annoverati tra i Padri Fondatori della nazione americana.

Il difficile arrivo, la difficile vita ed anche la visione di un chiaro intervento divino nella salvezza dalle difficoltà sono un’altra delle caratteristiche dei Padri Pellegrini che hanno anche contribuito alla propria autorappresentazione grazie ad un certo numero di scritti che subito hanno iniziato a raccontare la loro storia in maniera provvidenziale e con un forte senso identitario e di appartenenza (la Mourt’s Relation ne è un uno degli esempi più lucidi). Sebbene Bradford e Morton dipingeranno un’immagine positiva del loro piccolo popolo (non nascondendone le difficoltà) che ebbe anche il vantaggio di instaurare una relazione costante con i nativi americani del luogo, i vicini trovarono i Padri Pellegrini piuttosto inflessibili e poco propensi a mischiarsi con gli altri coloni che abitavano non molto lontano. La colonia di New Plimouth, quindi, per diverso tempo visse in maniera relativamente autonoma e anche un po’ isolata, non sviluppando, tra l’altro grandi risorse economiche.

Se Rubboli ricostruisce (con un oculato ed esemplare uso ed interpretazione delle fonti primarie) la “storia” dell’arrivo e dei primi anni di vita della colonia di New Plimouth, la seconda parte del volume è dedicata alla nascita del mito, in quanto l’istituzione della Festa del Ringraziamento consacrata poi come festa nazionale, ha fatto sì che questi coloni puritani fossero annoverati tra i fondatori del moderno stato americano.

Il mito dei Padri Pellegrini parte dagli inizi del XIX secolo, non appena la Nazione si è costituita nasce in un ambiente whig, dove i coloni sono visti come gli antesignani del governo rappresentativo e della nascente nazione. La consacrazione arriverà quando Abraham Lincoln renderà la Festa del Ringraziamento festa nazionale.

Il saggio si conclude discutendo delle trasformazioni che si sono avute del Thanksgiving Day nel corso del tempo e parlando dell’importanza che per una Nazione hanno le commemorazioni. Quelle americane, ovviamente, sono servite e servono a costruire quella che è la cosiddetta religione civile.

Il testo di Rubboli si legge con facilità ed è un attento contributo alla storia del Nord America ma anche del cristianesimo americano: si cerca di smontare il provvidenzialismo che vede la nazione statunitense come una nazione eletta, ma, allo stesso tempo si ammette che il cristianesimo ne è parte integrante. I miti di fondazione, benché devono essere sempre destrutturati e contestualizzati, sono importanti e quello dei Padri Pellegrini è un caso esemplare da studiare, anche per la sua trasformazione da una commemorazione marginale a festa nazionale che ha ancora delle connotazioni religiose. Il testo va letto per comprendere meglio le dinamiche di una nazione, cui il mondo evangelico è molto vicino e che ha sicuramente una politica che è legata a valori religiosi che però non devono essere assolutizzati, come ben mostra l’A. del testo.

(V. Bernardi, DiRS–GBU)

Asclepio e Mammona. Del virus e di come procedere

Tom Wright

Forse la domanda più vitale di tutte, e che dovrebbe essere in cima a tutte le conversazioni serie ai più alti livelli tra chiesa, stato e tutte le parti interessate [in questa pandemia], è come andremo avanti, quale che sarà la «nuova normalità». Alcune persone hanno espres­so la pia speranza che quando tutto ciò passerà avremo una società meno ostile e più gentile. Pagheremo le nostre infer­miere di più. Ci prepareremo a dare più tasse per sostenere il Servizio Sanitario, e daremo di più per aiutare il movimento degli hospice. Ci farà piacere così tanto godere dell’aria fresca, non inquinata dalle migliaia di auto e aeroplani, che vorremo viaggiare di meno, e passare più tempo con la famiglia e i vi­cini. Celebreremo i nostri servizi di protezione civile, i nostri corrieri e tutte le persone che hanno badato a noi.

Mi piacerebbe pensare che ciò fosse vero. Temo, però, che non appena le restrizioni saranno tolte ci sarà una corsa ad iniziare di nuovo le nostre faccende come possiamo e, a ogni modo, è anche giusto e opportuno che sia così. Nessuno che è disperato per il rischio di fallire ci penserà due volte a usa­re nuovamente l’auto o l’aereo, se ciò sarà d’aiuto. Ci è sta­to detto in tutto i modi possibi che gli effetti economici del lockdown sono già catastrofici e potrebbe andare ancora peg­gio. Il problema è quindi abbastanza simile alle decisioni tra­giche che i leader si trovano ad assumere in tempo di guer­ra: pensate a Churchill durante il Blitz, che doveva decidere se sacrificare quell’unità per la salvezza di quest’altra, e se man­dare messaggi in codice al nemico che avrebbe bombardato quelle case al posto di quegli edifici pubblici. Nel momento in cui scrivevo eravamo concentrati ancora sullo «stare in sicu­rezza», con costi enormi in termini di fallimenti, disoccupa­zione, e malessere sociale. Le grandi elargizioni per coloro che sono nel bisogno da parte del Governo avranno come risulta­to, prima o poi, quello di dover ripagare. È chiaro che se il di­battito sarà tra coloro che considerano la morte come il peg­giore dei risultati possibili e coloro che vedono invece la rovi­na economica come il peggiore di tutti gli eventi possibili, al­lora la conseguenza sarà un duro dialogo tra sordi.

Come nell’antico mondo pagano, anche oggi un’epide­mia fa sì che la gente si chieda: «Quali degli dei sono adira­ti? Come li possiamo placare?». Man mano che il secolari­smo contemporaneo sta sempre più rivelando la sua filigra­na pagana, è affascinante immaginare il nostro presente di­lemma come un conflitto tra Asclepio, il dio della guarigione, e Mammona, il dio del denaro. Mammona, naturalmente, chiedeva di solito sacrifici umani; ed è per questo motivo che i più poveri tra i poveri sono oggi i più a rischio nell’attuale emergenza sanitaria. Forse non è una cosa malvagia che ades­so sia il turno di Asclepio, sebbene Marte, il dio della guer­ra e Afrodite, la dea dell’amore erotico, non sono mai molto distanti. Sicuramente non si tornerà totalmente all’imperati­vo della guarigione, perché il nostro dio favorito, Mammona, ci ha richiamato all’altro versante, non vedendo l’ora di avere più sacrifici umani.

Se tutto questo viene affrontato in maniera puramente pragmatica, come se la macchina dello Stato fosse, appunto, una macchina e niente più, piuttosto che il saggio lavoro di mediazione tra esseri umani viventi, il risultato sarà prevedi­bile. Il debole andrà di nuovo al muro. Come succede di so­lito. Dopo la crisi finanziaria del 2008, le banche e i grandi affari, avendo accettato enormi quantità di denaro per il loro salvataggio, sono tornate rapidamente ai loro vecchi standard, mentre le parti più povere degli stati occidentali (Gran Breta­gna nel testo originale, ndt) sono diventate più povere e sono rimaste così. Qualcuno dovrebbe levarsi e declamare non una ramanzina ma il Salmo 72. Questa è la lista delle priorità che la chiesa dovrebbe articolare, non soltanto a parole ma con proposte pratiche da mettere in cima all’ordine del giorno:

«O Dio, da’ i tuoi giudizi al re e la tua giustizia al figlio del re… Portino i monti pace al popolo, e le colline giustizia! Egli garantirà il diritto ai miseri del popolo, salverà i figli del biso­gnoso, e annienterà l’oppressore![…]  [Il giusto governante] libererà il bisognoso che grida e il misero che non ha chi l’aiuti. Egli avrà compassione dell’infelice e del bisognoso e salverà l’anima dei poveri. Riscatterà le loro anime dall’oppressione e dalla violenza e il loro sangue sarà prezioso ai suoi occhi» (Sal 72:1–4; 12–14).

Tutto ciò potrebbe essere oggetto di derisione, quasi si trattasse di un pensiero velleitario. Ma questo è ciò che la chiesa nella sua massima espressione ha sempre creduto e in­segnato, e che la chiesa ha sempre praticato stando sul fronte.

Nei primi giorni della chiesa gli imperatori romani e i gover­natori locali non sapevano molto di che cosa fosse realmen­te il cristianesimo. Tuttavia sapevano che questo strano mo­vimento aveva persone chiamate “vescovi” che sottolineavano sempre i bisogni dei poveri. Non sarebbe bello che le persone oggi avessero la stessa impressione?

Pertanto, cosa significa tutto ciò in un mondo in cui alcu­ni di noi si trovano rinchiusi per un leggero fastidio mentre altri stanno ancora affollando i campi profughi nelle città del terzo mondo in cui il «distanziamento sociale» è facile quan­to andare sulla luna? Dobbiamo pensare globalmente e agire localmente ma, nel fare entrambe le cose, lavorare con guide delle chiese di tutto il mondo per cercare politiche che pre­vengano una folle corsa al profitto con il diavolo che si prende gli ultimi. Naturalmente, nel mezzo di tutto ciò, occorre raf­forzare l’Organizzazione Mondiale della Sanità e insistere che tutti i paesi del mondo seguano scrupolosamente le sue poli­tiche e i suoi protocolli. Ci sono, senza dubbio, alcuni quesi­ti importanti che devono essere posti alle superpotenze mon­diali che hanno usato la crisi attuale come occasione per dare spettacolo e fare altri giochi politici. Si sente il rumore delle trasmissioni elettroniche, mente i canali di «fake news» stan­no facendo gli straordinari.

In tutto questo quadro, torno al tema del lamento. Non è forse un caso che il Salmo 72, che contiene il programma messianico che pone i poveri e i bisognosi in cima alla lista, sia seguito immediatamente dal Salmo 73, che si lamenta che il ricco e il potente si stanno comportando nella maniera soli­ta. Forse questo è come siamo costretti a vivere: intravedendo ciò che dovrebbe essere e lottando contro la maniera in cui le cose sono realmente. Tuttavia, l’unica maniera di vivere con queste cose è pregare di mantenere la visione e la realtà l’una al fianco dell’altra in quanto gemiamo con il gemito di tutta la creazione, e come lo Spirito geme con noi in maniera tale che la nuova creazione possa sorgere. Ciò che ci occorre adesso è qualcuno che faccia in questo momento di grande sfida quel­lo che Giuseppe fece alla corte di faraone; analizzare la situa­zione e ipotizzare una prospettiva per orientarsi verso di essa. Ci servono subito uomini di stato, leadership sagge, con gui­de cristiane in preghiera che prendano il posto l’uno accanto all’altro, per pensare alle sfide che affronteremo nei prossimi mesi sia avendo una visione sia realistticamente. Potrebbe es­sere che nei giorni a venire vedremo segni di nuove, reali pos­sibilità, nuove maniere di operare che rigenereranno vecchi sistemi e ne inventeranno di nuovi e migliori, che potremo quindi riconoscere come segni della nuova creazione che stia­mo aspettando. O forse, semplicemente, torneremo al «tutto come prima», alle vecchie polemiche, alle solite stantie e su­perficiali analisi e soluzioni.

Se ci sediamo solo e aspettiamo per vedere, e incrociamo le nostre braccia perché le nostre chiese sono chiuse o perché è chiuso il nostro club di golf o la nostra azienda ha sospeso le attività, allora probabilmente le solite forze riprenderanno il controllo. Mammona è una divinità molto potente. I no­stri leader sanno cosa fare per calmarlo. Se fallisce lei, c’è sem­pre Marte, il dio della guerra. Possa il Signore salvarci dai suoi artigli. Se dobbiamo scappare da queste forze oscure, allora dobbiamo essere vigili di fronte ai pericoli e prendere le no­stre iniziative attivamente e in preghiera. Se nel giardino ven­gono piantati dei fiori è poco probabile che crescano dei rovi.

Non sta a me dire ai leader della chiesa (anglicana), per non parlare dei leader di altre comunità di fede, il modo in cui dovrebbero pianificare i prossimi mesi, cosa dovrebbero fare per fare pressione sui governi. Tuttavia quelli tra noi che guar­dano e aspettano e pregano per le nostre guide nella chiesa e nello Stato devono usare questo tempo di lamento come un tempo di preghiera e speranza. Quello per cui speriamo è an­che una saggia e intraprendente leadership umana che, come quella di Giuseppe in Egitto, porterà politiche nuove e di risa­namento e azione nell’ampio e ferito mondo di Dio:

«Manda la tua luce e la tua verità, perché mi guidino, mi con­ducano al tuo santo monte e alle tue dimore. Allora mi avvici­nerò all’altare di Dio al Dio della mia gioia e della mia esul­tanza; e ti celebrerò con la cetra, o Dio, Dio mio! Perché ti ab­batti, anima mia? Perché ti agiti in me? Spera in Dio, perché lo celebrerò ancora; egli è il mio salvatore e il mio Dio» (Sal 43:3–5).

Tratto dal libro Dio la pandemia e noi. Implicazioni teologiche e conseguenze pratiche, Edizioni GBU, 2020. Ora in edizione ebook.

Trovare, vivere e proteggere la speranza

di Giacomo Carlo Di Gaetano

Giacomo C. Di Gaetano, Jonathan Lamb, Pablo Martinez
L’unico conforto nella vita e nella morte. Credere e sperare nella pandemia
,
Edizioni GBU, 73 p., € 9.00 | ISBN: 978–88–32049–20–6

PREFAZIONE
La primavera del 2020 passerà alla storia per la pandemia provocata dal virus COVID–19. L’umanità conosce un momento incredibile di sbandamento. E mentre questo libretto va in stampa ancora non intravediamo il momento in cui la corsa dell’umanità riprenderà spedita e sicura come appariva in precedenza. Almeno per una parte di essa.

Forse la fotografia più incisiva per il disagio che tutto il genere umano ha vissuto e sta vivendo, al di là delle terribili e trafugate riprese televisive delle terapie intensive degli ospedali di tutto il mondo, è quella delle città completamente svuotate.

Andrea Bocelli ha provato con la sua magnifica voce a far rivivere queste città con la sua esibizione pasquale davanti al Duomo di Milano, dove tra l’altro ha intonato Amazing Grace, ma si è trattato di un fremito i cui effetti sono stati fruiti dai miliardi di persone in lockdown, dietro le finestre chiuse, di fronte a schermi di computer, televisori e smartphone, ognuno per conto proprio; senza applausi.

È in questo desolato scenario che ai tre autori di questo piccolo libretto (un italiano, un inglese e uno spagnolo, in rappresentanza delle tre nazioni europee più duramente colpite dal coronavirus) è venuta in mente una domanda antica da porre a se stessi e da porre ai nostri amici che ci vorranno leggere: qual è l’unico conforto in vita e in morte?

È una domanda ineludibile, per credenti e non credenti; una domanda che non può neanche sperare di poter essere differenziata a seconda dei due scenari rappresentati: la vita e la morte. Vita e morte, nel surreale contesto che stiamo vivendo, non sono contrapposte ma in continuità. Muoiono le attività economiche, muore la capacità di reagire del fisico dei contagiati muore la solidarietà intorno al morente, alla fine muore il respiro. Muore la speranza.

Che cosa credere e sperare ai tempi del coronavirus?

Abbiamo voluto affrontare questo percorso, entrando nello spazio definito dalla domanda, con quello che avevamo, con quello di più caro che avevamo in quanto cristiani, credenti: «Cristo, speranza di gloria». Questo è un libro sulla speranza: su come scorgerla in mezzo alla pandemia (P. Martinez), su come viverla nel tempo della crisi (J. Lamb), su come proteggerla contro le insinuazioni della sofferenza e del male (G.C. Di Gaetano).

Il titolo proviene da una confessione di fede del tempo della Riforma, il Catechismo di Heidelberg (1563): nella prima domanda, mentre avvia il catechista a scoprire la fede cristiana, il Catechismo riusciva a mettere insieme con una sintesi mirabile, l’angoscia e la speranza, la morte e la vita.

Ecco la risposta che veniva data alla domanda, risposta che in qualche modo fa da filo conduttore alle meditazioni che seguono:

Domanda. Qual è il tuo unico conforto in vita e in morte?

Risposta. Che io, con il corpo e con l’anima (1), sia in vita sia in morte, non sono mio (2) ma appartengo al mio fedele Salvatore Gesù Cristo (3), il quale, con il suo prezioso sangue (4), ha dato piena soddisfazione per tutti i miei peccati (5), mi ha liberato da ogni potere del diavolo (6) e mi preserva (7) così che, senza la volontà del Padre mio che è nei cieli, neppure un capello possa cadermi dal capo (8); sì, così che tutte le cose debbano cooperare per la mia salvezza (9). Pertanto, per mezzo del suo Santo Spirito, egli mi assicura anche della vita eterna (10) e mi rende di cuore volenteroso e pronto, d’ora innanzi, a viver per lui (11)


Il libro sarà presentato in streaming, con la presenza dei tre autori sui canali FB e Youtube di Edizioni GBU
(Domenica 5 luglio, ore 21:00)

YT: https://www.youtube.com/watch?v=VKA3AI6X8Yw
FB: https://www.facebook.com/edizionigbu.it/videos/616835068935410/

 

Il libro esce anche in Spagna
El Único Consuelo en la Vida y en la Muerte: la fe y la Esperanza en la Pandemia, published by Pensamiento Cristiano,
presso l’editore Pensamiento Cristiano  |  http://christian-thought.org/

 

 

 

e in Inghilterra,

The Only Comfort in Life and Death. Faith and Hope in the Pandemic,

presso Christian Focus Publications

 

 

 

Endorsements

A trio of European experts in psychology, theology and apologetics offer a fascinating and thoroughly biblical response, not just to the current Covid crisis, but to every crisis. The authors confront the raw reality of suffering with a vibrant resurrection hope.
Jeremy McQuoid, Teaching Pastor, Deeside Christian Fellowship, Aberdeen, Scotland and Chair of Council, Keswick Ministries

When a storm such as this pandemic is raging, it is vital to drop the strong anchor of Christian hope into the bedrock of God’s Word, God’s promises and God’s proven faithfulness. This short book does exactly that. And when many false assumptions and apocalyptic theories swirl around, it is vital to be assured of what the Bible does (and doesn’t) teach about evil and suffering. This book does that too. Simple but solidly biblical, tackling tough issues in a very readable way – I strongly commend it.
Chris Wright, Langham Partnership and author of ‘The God I Don’t Understand’

Living in such turbulent times, people are inevitably asking the question: ‘Where can I find hope and security in the midst of suffering and uncertainty?’ This book will help many as it provides satisfying answers and great comfort, rooted in the promises of God in Scripture.
Lindsay Brown, Former General Secretary of IFES and International Director, Lausanne Movement

This short book contains sustenance for a long journey – the journey of life!  Prompted by the anxiety, fear and uncertainty caused by the Coronavirus pandemic, the authors have produced a gem of a book that succinctly deals with life’s big issues.  The three authors helpfully bring different cultural perspectives and insights.  The book holds together well because each one digs deep into the Bible for nuggets of truth from which to draw nourishment and hope. Those who have been following Jesus for a long time and those who are simply exploring the Christian faith will find encouragement and much to consider.
Elaine Duncan, CEO, Scottish Bible Society

Non ci togliete l’affissione delle 95 tesi

Recensione di Giacomo Carlo Di Gaetano

Massimo Rubboli, La Riforma protestante tra mito e memoria storica, Edizioni Com Nuovi Tempi, Roma, 2020, p. 144, € 12.00

 

Ci sono due miti che  hanno preso il posto di verità storiche ben precise e che addirittura corrono il rischio di essere trattati essi stessi come “storia”.

Di questi due miti uno è abbastanza innocuo e un po’ dispiace che l’autore del libro che presentiamo ce lo smascheri senza via di scampo. Sì perchè l’idea di un Lutero infervorato dalla lettura e dallo studio della Lettera ai Romani, che attraversa deciso le vie di Wittenberg con martello e chiodi in una mano e un foglio recante le 95 tesi nell’altra, per fermarsi al portone della cattedrale o del castello della cittadina per affiggervi la sua sfida al Papa e a tutta la cristianità medievale, appunto un’idea bella, suggestiva.

Ebbene, siamo seri! Massimo Rubbboli, che allorquando si parla e, soprattutto, si scrive di storia, non conosce rivali quanto a serietà, smantella pezzo per pezzo questo “evento immaginato” ricostruendone la genesi (Melantone), la ragione – “costruire l’immagine di un solitario ed eroico ribelle …” (p. 14) – e la sua utilità – “luogo della memoria”, “un elemento simbolico della memoria di una collettività”.
Certo, il 31 ottobre 1517, molto più probabilmente partì una lettera del monaco agostiniano rivolta all’arcivescovo di Magdeburgo per far cessare il commercio delle indulgenze e le 95 tesi erano sicuramente parte di quella missiva. Ma, mettiamoci l’animo in pace, nessun’affisisone, nessun proclama davanti a un portone chiuso che lo tsunami della Riforma stava per spalancare.

 

Ma, come abbiamo detto, questo mito è innocuo, quasi quasi con, il permesso dell’autore, potremmo pensare di continuare a farne uso; e così sarà!

Di tutt’altro tenore sono invece le elaborazioni ideologiche che si sono viste e hanno agito profondamente nell’ambito del cinquecentesimo anniversario della Riforma (1517–2017). L’autore passa in rassegna dettagliatamente i diversi momenti della rievocazione, rilevando la preferenza accordata al Lutero ecumenico, plasticamente raffigurato nell’emissione di un francobollo da parte delle Poste Vaticane il 31 ottobre 2017.

Questo gustoso capitoletto contemporaneo “(1517–2017): La Riforma 500 anni dopo” (pp. 16–25), fa però da antipasto al piatto forte di questa agile pubblicazione, che ci introduce nel secondo ben più grave rischio che un mito sia fatto passare per verità storica. A carico di questa dinamica è infatti da addebbitare l’occultamento di una verità storica fondamentale che solo dopo quasi cinque secoli comincia ad emergere faticosamente, dando sostanza a quella intuizione che era stata espressa con l’epiteto di “Riforma radicale”. La Riforma, questa è ora una certezza, non fu un evento monolitico e, accanto alla Riforma “magisteriale”, bisogna prendere in conto appunto la Riforma “radicale”.
Con questo termine si intendono sostanzialmente le vicende e la vita del movimento anabattista (il nome deriva dall’uso di questi protestanti di praticare il battesimo degli adulti per immersione – a partire dal 1525).
Qui Massimo Rubboli mostra la sua perizia storica costruendoci un percorso di comprensione che procede per gradi: dapprima viene evidenziato come già all’interno dell’evento, la Riforma protestante, si poterono individuare due vie che, stimolate entrambe dai principi riformisti, i famosi sola (Scriptura, Cristo e fede), investivano e coloravano di luce differente alcuni temi fondamentali dell’universo della fede cristiana: la natura della (vera) chiesa e della società (corpus christianum vs corpus Christi) e quella dei rapporti tra entrambe queste realtà (con il tema della separazione o meno tra chiesa e stato); l’adesione personale alla fede e le forme della sua espressione (il battesimo); e poi ancora il carattere della vita cristiana (l’importanza del Sermone sul Monte), e ancora l’antropologia (il tema della coscienza). I diversi modi di rispondere e articolare questi temi, ben evidenti nel XVI secolo e ancor più nel corso dei secoli successivi, non potevano non creare delle tensioni.

 

“Mentre la posizione assunta dai primi [i grandi riformatori] innescò un processo di nazionalizzazione della religione che portò, nel lungo periodo, alla formazione di stati confessionali protestanti … la critica dei radicali non poteva non suscitare l’ostilità del potere costituito, tanto politico che religioso, e portare ad una sanguinosa persecusione soprattutto nei confronti degli anabattisti” (p. 29).

 

Questo primo passo nella individuazione della costruzione del secondo mito porta alla tragica condanna dell’anabattismo da parte delle grandi chiese della Riforma (Damnant Anabaptistas).  L’autore nel frattempo ci ricorda anche la mappa delle possibili gemmazioni e connessioni del movimento anabattista: dalle ipotesi che lo vogliono figlio del radicalismo millenarista di Muntzer a quelle che lo considerano addirittura come una conseguenza della raffinata visione del mondo di Erasmo (di questi scenari rende conto ampiamente il Manuale di spiritualità anabattista, di Raffaele Volpe, – Edizioni GBU, 2019).
A proposito di questo primo passo di ricostruzione storica, è interessante la nota che Rubboli fa a proposito di Bernardino Ochino, il riformatore italiano di Lucca che, nel campo calvinista, fu una delle poche voci che si levò contro la repressione degli anabattisti (p. 47). Calvino aveva infatti descritto gli anabattisti come “pericolosi radicali populisti votati alla distruzione dell’ordine della società cristiana” (p. 53).

 

Il seconco passo sta nella comprensione di due fenomeni tipici di una storia costruita e raccontata per ragioni ideolgiche e confessionali. La Riforma radicale cade vittima da un lato di una vera e propria rimozione storica e dall’altro del fenomeno ancor più grave di una damnatio memoriae (pp. 49sg.): la storia dell’anabattismo, in buona sostanza, cominiò a essere raccontata per lo più dai suoi oppositori! In questa storia non si teneva conto della gemmazione contemporanea e plurale del movimento, soprattutto dalla Zurigo di Zwingli, ma si presupponeva e si chiudeva il fenomeno nella sua dimensione sassone e millenarista, rappresentata appunto da Thomas Muntzer.
Un altro passo in questa triste vicenda storiografica è rappresentato dall’incontro tra la memoria, così menomata dell’anabattimso, con il marxismo. Da Engels a Bloch, l’anabattismo fu sostanzialmente identificato come un movimento proletario avant la lettre.

 

Bisogna aspettare la seconda metà del XX secolo per assistere a una vera e propria revisione storiografica favorita anche dalla ricerca negli archivi: il concetto di Riforma “radicale” fu introdotto solo nel 1962 (p. 63). Massimo Rubboli dedica anche ampio spazio alla lettura e alla ricerca sull’anabattimso all’interno della cultura e del protestantesimo italiano. Qui campeggiano sicuramente le figure di Delio Cantimori e della sua scuola, tesa a far rientrare l’anabattismo nelle correnti dissidenti dell’epoca della Riforma (antitrinitari, sociniani, etc.) e quella di Ugo Gastaldi il vero punto di riferimento, forse non molto ascoltato, per la comprensione del fenomeno: la vera vocazione del movimento anabattista era la “visione di una comunità volontaria e libera di persone impegnate nella vita individuale e associata” (Gastaldi, a p. 73 del nostro testo).

 

A pagina 75 il nostro autore elenca in maniera schematica le acquisizioni a cui giunse Ugo Gastaldi: sette punti che sono in grado di abbracciare in uno sguardo armonico la galassia dell’anabattismo.

– Gli anabattisti accettavano i credi storici della fede cristiana;

– credevano nella salvezza per grazia mediante la fede, nel sacerdozio universale di tutti i credenti e nell’autorità della Scrittura;

– la chiesa era formata dalla comunità dei credenti;

– sottolineavano il ruolo dello Spirito Santo;

– privilegiavano l’ortoprassi all’ortodossioa dottrinale;

– fondamentale il rapporto personale con Cristo;

– la libertà del cristiano aveva uno spessore maggiore di quella di Lutero.

 

L’ultimo passo, che ci porta automaticamente a renderci conto di come esista un mito di una Riforma che deve a Lutero e a Calvino i tratti della società moderna, viene compiuto con l’analisi dei concetti di tolleranza, libertà religiosa e libertà di coscienza che gli anabattisti furono in grado di elaborare e donare alla storia europea molto prima della stagione illuministica. Particolare fucina di questi concetti fu naturalmente l’Inghilterra del ‘600; è lì per esempio che la persecuzione per motivi di religione venne indicata come una “bestia mostruosa e crudele” (p. 90).

Qual è allora il secondo mito che deve essere riconosciuto ai fini di ristabilire la verità storica? La Riforma magisteriale (da magistrato) non fu un fenomeno compiuto che poi venne affinato e perfezionato nell’epoca delle ortodossie protestanti (riformata e luterana). Al contrario, l’intera Riforma perde la sua vitalità se non si riconosce al suo fianco e perfino, e a volte, a suo fondamento, l’anelito di donne e uomini, ingiustamente condannati, perché desiderosi di andare ancora oltre i limiti raggiunti daa Lutero e Calvino, con il porre come unico fondamento della chiesa il Signore Gesù Cristo (questa era l’espressione favorita di Menno Simmons, un altro grande protagonista dell’anabattismo).

Si giunge così verso la fine della pubblicazione a delineare una corretta interpretazione dello sviluppo storico della fede evangelica, uno sviluppo che avrà un suio grande impatto anche sullo scenario dell’evangelismo italiano.

 

“A partire dalla fine dell’Ottocento, mentre le chiese di stato protestanti iniziavano il loro lento ma inarrestabile declino, le chiese che si rifacevano alla tradizione anabattista–mennonita–battista e al nonconformismo inglese (che comprende i metodisti, i battisti, i congregazionalisti, i presbiteriani, gli unitariani e i movimenti indipendenti come i quaccheri, i fratelli di Plymouth, le chiese di Cristo e l’Esercito della salvezza) iniziarono un altrettanto inarrestabile processo di diffusione a livello mondiale. La particolare attenzione mostrata da queste chiese nei confronti della libertà personale, della decisione individuale e di una coscienza libera e non coartata ha avuto conseguenze importanti non solo per la vita religiosa ma anche per la vita sociale; l’affermazione della libertà di coscienza e la separazione tra l’ambito religioso e l’ambito civile hanno contribuito in misura significativa al formarsi di quel concetto di laicità che è oggi di fondamentale importanza per la convivenza civile” (p. 94).

 

Il riconoscimento dei miti e il ristabilimento della verità storica è un fatto cruciale nella nostra epoca segnata, anche nel campo della riflessione stodico–teologica, e grazie all’influenza dei social, da pressapochismi e spot identitari abbastanza maldestri.

 

Un interrogativo concerne per esempio l’ evangelismo italiano che deve molto, forse tutto, quanto a passione per il vangelo, alle correnti anabattiste. Si assiste infatti da un lato, come hanno dimostrato le celebrazioni del cinquesentesimo anniversario della Riforma, a mantenere in vita il mito della Riforma esclusivamente magisteriale. Dall’altro lato si assiste al tentativo, maldestro dal punto di vista intellettuale, di connotare la parte più consistente di questo evangelismo (e si sa che la partita più ghiotta, in questo dibattito si gioca sulle spalle del mondo pentecostale!) come immaturo o incompleto per non essere passato alla scuola delle ortodossie protestanti (soprattutto riformata).

La lettura di questo libro aiuterà allora ad aprire gli occhi sulla capacità che ha la nostra miopia a scambiare i miti per realtà storica, in sintesi a “inventare” nuove identità. La vicenda degli anabattisti, sia quella storica sia quella del sopruso del mito, è lì a ricordarcelo.

Contro i bambini_Recensione

di Daniele Mangiola

Rosalba Santoro, Contro i bambini. Memorie di una brava maestra, Il Saggiatore, Milano, 2019

Come in un classico film fantasy. La nipote unica erede, cinque anni dopo la morte della cara zia, si ritrova a fare dei lavori di ristrutturazione alla casa della defunta. Rovistando tra le vecchie cose trova un plico, con spago e ceralacca. Delle vecchie carte. Un diario. Con un titolo perfetto: Contro i bambini.

Dal fantasy alla realtà, Rosalba Santoro è stata una tranquilla signora di un paesino dell’Abruzzo, la classica brava maestra, che per quarant’anni si è occupata dell’educazione di intere generazioni di bambini, amata e stimata da tutto il paese, onorata per l’esperienza e le grandi capacità dai colleghi e dai dirigenti che si sono succeduti nel corso della sua lunga carriera.

Questo racconta il sottotitolo che Il Saggiatore aggiunge in edizione, all’intestazione originale data dall’autrice: Diario di una brava maestra. E l’immagine di copertina suggerisce il contrasto agitantesi tra le pagine che il lettore scorrerà, aprendo. Una vecchia foto di classe della maestra in abito classico e austero, accanto ai suoi bambini, con abiti e pose di paese. L’oscuramento degli occhi a protezione dell’identità dei minori, come si usa in immagini da rendere pubbliche, ha sempre qualcosa di inquietante, ma qui, in copertina, la scelta grafica suggerisce qualcosa di più, come se si fosse grattato via l’inchiostro, quasi una monelleria, fatta magari proprio con mano bambina, delle grottesche mascherine da carnevale.

Contro i bambini raccoglie i pensieri sparsi di quarant’anni, descrive un semplice e profondo amore per la propria vita di provincia, vibra di pensieri intensi e lievi sulla vita, sulla morte, sulla nostalgia, sull’amore. Non un pensiero sul futuro, sulla speranza. Forse è questa la dimensione più letteralmente cinica di questo scritto. L’unico pensiero sul futuro, affidato alle ultime righe dell’ultima pagina di diario è un desiderio rivolto alla morte “Io per me vorrei una morte che assomiglia alla mia terra. La vorrei con la neve e il granoturco, con la sabbia bianca e la schiuma del mare. Come in un girotondo me ne vorrei andare, di quelli che facevano sempre i miei bambini”.

I pensieri tranquilli di questa brava maestra di provincia però sono animati da immagini potenti, metafore che brillano di una fredda luce e colpiscono come fulmini.

È lo stesso editore a utilizzare il termine cinica nella premessa al breve scritto. A patto però che si precisi il contorno e il contesto di questa definizione. Il tema dominante che innerva e pervade i racconti intimi della maestra Rosalba sono le riflessioni sul mondo dell’infanzia. Ai bambini l’A. guarda dal suo punto di vista di insegnante e il suo sguardo appare disincantato: “il mio rapporto con loro è come quello dei medici con i pazienti”, afferma. E con questa distaccata lucidità osserva, analizza, considera, ricorda, giudica.

Leggere, dalla penna di una maestra conosciuta in paese per la sua pazienza e la sua accoglienza, affermazioni come “i bambini sono diavoli col forcone” produce un effetto straniante. Così come spiazza il titolo da lei stessa deciso per la raccolta di queste memorie, Contro i bambini. Però, se è vero che molte pagine riportano e ricordano in modo impietoso episodi e immagini di bambini rumorosi, crudeli, ingrati, puzzolenti addirittura, non è a questo che bisogna riferirsi quando cerchiamo nello scritto espressioni di cinismo.

In realtà i pensieri dell’insegnante, anche con il passare degli anni e dei decenni di una vita dedicata alla scuola, testimoniano chiaramente amore e tenerezza, un interesse autentico e immutato nel tempo, un grande rispetto. “Mi piange più il cuore a vedere che quasi tutti i bambini che ho avuto sono ancora qua, che i loro sogni non li hanno portati via, lontano, nel mondo” dice, ad esempio, parlando dei vecchi alunni restati a far la vita di paese, a testimonianza di quanta cura e attenzione avesse per i sogni di quelli che molti anni prima aveva educato nelle classi della sua scuola.

E allora il cinismo va rintracciato e riconosciuto nel suo sforzo di liberarsi dai sentimentalismi, nel mettere da parte i moralismi e i perbenismi con cui si autogiustifica e si autoassolve il mondo degli adulti con l’atteggiarsi verso i bambini, con le moine dei pedagoghi.

Perché se “ai bambini si giustifica tutto”, non lo si fa per amore vero, bensì perché si guarda ad essi come a persone non ancora formate, abbozzi di individui, adulti ancora da plasmare e di cui bisogna compatire l’incompletezza. Finanche nel mettere al mondo dei figli, lo si fa per “mettere una spunta” nell’elenco delle cose importanti da fare nella vita, per atteggiarsi a genitori, senza un minimo pensiero al fardello di sofferenze che la vita si porta dietro come accessorio inevitabile, senza un minimo scrupolo per aver “donato la morte” nell’atto stesso dell’avere messo al mondo un altro individuo (di nuovo l’assenza di tracce di speranza di cui più sopra si diceva).

E invece il rifiuto di infantilizzare l’infanzia, il tentativo di guardare ai bambini come a persone in sé, è lo sforzo ricorrente che si ritrova in tante riflessioni pedagogiche che hanno illuminato in modi diversi l’ultimo secolo: Maria Montessori, Janusz Korczak, Françoise Dolto, Lorenzo Milani, Danilo Dolci, giusto per citare alcuni nomi, ma la lista potrebbe essere davvero lunga. Gerard Mendel affermava che l’infanzia che abbiamo non è l’infanzia che potrebbe essere, ma è quella che gli adulti creano, infantilizzando i bambini, deresponsabilizzandoli a forza con la scusa di proteggerli e in realtà depotenziando le energie e le risorse di cui essi sono dotati.

Il moralismo, poi, altra trappola pedagogica in cui viene ingabbiata l’infanzia, e di cui è complice principale la scuola (basti leggere, per fare un esempio, un testo di epica o di antologia di scuola media e rilevare come ogni brano e ogni lettura con i relativi esercizi di comprensione, spinga costantemente a riflettere sui buoni comportamenti, sul rispetto delle autorità, sull’osservanza delle regole, sui rischi che si corrono a fare di testa propria, invece che educare alla bellezza pura e semplice del testo, alla riflessione su di sé, ecc).

L’anziana maestra vede chiaramente tutto questo e ci riflette su, “l’insegnamento in sé è un grande errore, i metodi scolastici fanno acqua da tutte le parti e la rigidità con cui ci si ostina a educare i bambini assomiglia a quella di un militare nell’addestramento dei cani da fiuto. È che continuiamo a pensare a loro come se fossero degli apprendisti adulti, e alla scuola come a un corso di formazione per ottenere l’attestato dei grandi. Dovremmo cambiare tutto, ripensare il sistema dal fondo, ma ormai sono troppo stanca per fare la rivoluzione nel mondo”.

Una pagina, in particolare, parla dell’amore. I bambini sono espertissimi nel circuire e conquistare l’adulto con moine e smancerie, ma è questo amore? Sanno davvero i bambini cosa esso sia? Allo stesso modo altrove l’A. osserva l’indifferenza spietata con cui i bambini siano in grado di giocare con la morte e la sofferenza.

I temi della morte, dell’amore, del bene e del male, sono aspetti cruciali della vita umana, in particolare nelle sue forme sociali, le civiltà. Il bambino, nei suoi pochi anni di esperienza del mondo e della vita, guarda a queste cose con curiosità, con famelica e insopprimibile voglia di conoscere e apprendere. Sperimenta ed esplora in modo freddo e metodico azioni e reazioni, gesti e modi, parole e atteggiamenti che l’adulto mette in atto. Non ha i freni della morale, né quelli della paura, tutte cose che si acquisiscono col tempo. Vive pienamente. Non è necessario ricorrere a Nietzsche per comprenderlo. Basta osservare un qualsiasi cucciolo di gatto.

Questa fame di vita, questa esplorazione scientifica e spregiudicata dell’umano fino ai suoi confini spaventa l’adulto, che frena in ogni modo lo slancio vitale (Wilhelm Reich) proponendo le risposte preconfezionate senza dare al bambino il tempo di trovarle con i propri tempi e i propri modi.

C’è un modo di stare accanto al bambino in modo costruttivo e utile? Certo che c’è, tanti pensieri della maestra Rosalba sono dedicati a questo: “vanno condotti in salvo alla fine di questa loro meravigliosa e insieme violentissima avventura che è l’infanzia. Senza di noi non ce la farebbero, la loro fantasia, il loro spirito lunatico li farebbe morire tutti giovani. Un insegnante è un barcaiolo che mena in salvo i bambini all’altra sponda”.

Col linguaggio semplice di chi scrive di fronte allo specchio, l’A. affronta molti temi importanti, e lo sguardo è sempre vivace, la lettura illuminata da lampi di poesia potente. Un breve e agile diario, insomma, che darebbe spunti preziosi a genitori e insegnanti, per guardare a se stessi, soprattutto.

Come è uno sguardo teologico, su tutto questo? Come si declina una pratica pedagogica cristiana che rispetti il bambino in quanto persona senza pretendere di plasmarla, forzarla, spingerla ad essere altro da quello che si sente chiamata ad essere? D’altronde lo stesso Gesù dichiara espressamente di volere i bambini per quello che sono e non per quello che qualcuno pretenda di decidere che debbano diventare. È forse nell’appello ad essere testimoni, all’autenticità della nostra personale esperienza di vita e di fede, senza pretese di imporre, dirigere, dominare alcuno né mai pensarlo in qualche modo a noi sottoposto, che si possono trovare le tracce di una chiamata ad educare, a indicare rotte e percorsi, senza predisporre mete obbligatorie, lasciando a ciascuno il diritto di procedere nel cammino con il proprio passo, lasciando a ognuno il tempo e il modo di rispondere alla vocazione che gli giunge.

Leggere La Peste di Camus, ai tempi del Coronavirus

di Stefano Molino

La seule chose qui nous reste, c’est la comptabilité
(L’unica cosa che ci resta è la contabilità).

Così si esprime uno dei protagonisti del celebre romanzo di Albert Camus, La peste del 1947, più volte ricordato in questo giorni per l’affinità con la condizione pandemica attuale. Chi parla è un amico del protagonista, un dottore che lotta contro un’epidemia di peste scoppiata nella città di Oran. Il personaggio rassegnato constata che non resta molto altro da fare se non occuparsi del computo quotidiano dei morti. Questa frase, letta nei tempi in cui le giornate si concludono con la conferenza del capo della protezione civile Borrelli sulle statistiche di vittime, guariti, contagiati, da covid 19, mi è saltata agli occhi.

La rilettura de La peste in questi tempi propone numerosi spunti di riflessione, ma tra i tanti quello della facilità con cui ci entusiasmiamo alla notizia dei 100 morti in meno, o viceversa ci inquietiamo se ne annunciano 100 in più, mi colpisce. La riflessione di Camus, del resto, mira proprio a puntare i riflettori sul problema della morte, spingendo a considerare come, anche nelle emergenze arriva un momento in cui ci si assuefà allo scandalo della morte, quindi della vita e della sua fine, riducendola ad un semplice problema di conteggio. Da cui l’incoraggiamento a considerare che tutta la vita è un’emergenza in quanto delimitata inevitabilmente dalla morte e che la preoccupazione per la vita non dovrebbe emergere solo in contesti di emergenza. Camus non ragiona in un orizzonte trascendente. Le soleil (il sole) nei suoi romanzi sostituisce Dio e non dà risposte. In risposta all’assurdo, o non senso della vita propone un impegno per la vita che altri personaggi del romanzo incarnano. È una risposta possibile ma la proposta di un impegno autentico, che al massimo riesce a limitare i numeri delle statistiche mortuarie non mi pare contribuire molto alla questione del senso della vita e della sua eventuale assurdità…

Mi piace affiancare la frase di Tarrou, il personaggio citato all’inizio, alle riflessioni di tre secoli prima del grande Pascal, con una frase lungimirante, molto fertile in tempi di quarantena: “… tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre” (Pensées, XI Divertissement, 168 –  Tutto il male degli uomini viene da una sola cosa, che il non saper restarsene en pace in una stanza”). Detta in questi termini suona quasi ironica, e forse irriverente per chi in questi giorni è chiuso in spazi inospitali o scomodi.

Ma il pensiero di Pascal si inserisce in una meditazione sul “divertimento”, da intendersi in senso etimologico: il di-vertire, il distogliere lo sguardo da un altra parte quando si è posti davanti allo stesso problema: “Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser”. (Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la miseria, l’ignoranza, hanno risolto, per rendersi felici, di non pensarci affatto” (Pensées, IX Divertissement, 166). Davanti all’accecamento (l’aveuglement) e alla miseria dell’uomo, incapace di capire cosa ci stia a fare in questo mondo, e cosa gli accadrà dopo la morte, osserva uomini che si accontentano di “divertirsi”, e preferisce cercare se Dio non abbia per caso lasciato qualche segno di sé (Pensées, XVI, Transition, 229). Lo scandalo per la morte e la sua assurdità che Pascal ben avvertiva non lo porta ad un’accettazione dell’assurdo, ma alla conferma che il senso è oltre l’apparenza.

Forse dopo le statistiche quotidiane che possono portare tanto scandalo quanto  rassegnazione potremmo ricavare dalla lezione di Camus un spinta a non rassegnarci ad un mero conteggio di morti, che non è comunque che sineddoche di un’esistenza volta alla fine, indicando con Pascal, che i segni di Dio non mancano, e che davanti ad una vita volta a concludersi in modo più o meno rapido le parole di Paolo esprimono quella folgorazione di senso che chi ha incontrato Dio avverte e diffonde: “perché il salario del peccato è la morte, ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù, nostro Signore” (Romani 6:23).

Stefano Molino, Dottore di Ricerca in Letteratura francese, è professore di Scuola Superiore a Lucca, città in cui guida anche una Chiesa evangelica locale. E’ membro del Comitato Editoriale di Edizioni GBU.

Libri cristiani e studenti universitari

Il 23 Aprile è stata la giornata mondiale del libro; i cristiani di tutto il mondo quando parlano di libro non possono non pensare che al loro Libro per eccellenza, la Bibbia, la quale a sua volta include il libro degli ebrei, la Bibbia ebraica, l’Antico Testamento (per i cristiani). Ma a partire dal testo biblico la storia ha testimoniato di un fluire continuo e costante, in tutti i tempi, della letteratura cristiana di ogni genere. Le righe che riportiamo di seguito sono una piccola testimonianza di un ambito in cui la letteratura cristiana continua a svolgere un ruolo importante, il mondo universitario in cui gli studenti cristiani raccolgono e affrontano sfide rilevanti alla loro fede [Redazione DiRS].

di Lindsay Brown

“Il non accontentarsi” non è riportato nell’elenco dei doni del Nuovo Testamento, tuttavia gli insegnamenti di Paolo sono impregnati di questo sentimento. L’apostolo esprime continuamente un ardente desiderio per avere di più: più di Cristo nella sua esperienza personale; più di Cristo nelle chiese da lui fondate; più di Cristo nella vita di ogni credente. Dalle sue parole apprendiamo la continua preoccupazione che ha per le chiese ed è facile percepire nelle sue preghiere il desiderio che i cristiani ottengano una sempre più profonda comprensione della loro eredità in Cristo. Tutti gli staff che vogliono influenzare gli studenti e allargare le loro aspirazioni, mostrano questo continuo desiderio di fare di più e meglio.

La prima casa editrice evangelica, fondata dal movimento IFES, fu Inter−Varsity Press nel Regno Unito. Le pubblicazioni edite da IVP del Regno Unito e degli USA hanno guadagnato un grande rispetto e i loro libri sono stati tradotti in più di sessanta lingue. Se si include il lavoro nell’Europa dell’est, questa casa editrice attualmente ha case editrici sorelle in oltre trenta nazioni, servendo così la maggior parte del mondo. Ognuna di queste case editrici ha le proprie radici nei movimenti GBU nazionali. Grazie a tutto ciò oggi studenti, laureati e la chiesa hanno un accesso più ampio ai commentari, agli insegnamenti e a un grande ventaglio di libri per cristiani che svolgono professioni secolari, aiutandoli a lottare con i problemi in un modo forte e biblico. Ma non è stato sempre così. Qui di seguito riporto come cominciò tutto.

Quando fu fondata la British Inter−Varsity Fellowship (IVF), i pochi libri cristiani che erano in circolazione a quel tempo erano di stile edificatorio, coinvolgendo poco sia la mente sia il cuore. Il piccolo staff di IVF, sotto la guida di Douglas Johnson (noto come “DJ”), sentiva un forte senso di insoddisfazione per questa condizione della letteratura tra gli studenti. Per questo motivo DJ assunse un giovane laureato dell’università di Birmingham, Ronald Inchley, per aiutarlo a raggiungere il suo scopo. Ronald Inchley (noto come “RI”) era un musicista autodidatta, un attore di talento e il primo membro della sua famiglia a frequentare l’università. Ricordando l’influenza di RI nella Birmingham University Christian Union (i GBU di Birmingham), DJ lo invitò a essere di “aiuto nella produzione della letteratura”. Fino a quel momento l’organizzazione aveva pubblicato solo tre libri importanti e una storia dell’ancora emergente IVF, scritta da un giovane, Donald Coggan, che più tardi sarebbe divenuto arcivescovo di Canterbury.

RI era un uomo perspicace con un istinto molto acuto. Perseverò in quello stesso spirito, desiderando sempre di più e meglio per gli studenti e per i laureati. Nei trent’anni successivi lo si poteva vedere spesso alle conferenze studentesche, dove ascoltava con attenzione le discussioni degli studenti, conversando con loro durante i pasti e prendendo appunti scrupolosamente. Voleva che i libri fossero appropriati alle loro situazioni. Conobbe molti studenti che in futuro sarebbero divenuti autori e i cui libri sarebbero stati da lui pubblicati. Era in grado di riconoscere il loro talento e poteva valutare il modo in cui esso si sviluppava. In breve, intravedeva come Dio poteva usarli mentre stavano maturando. Quando RI morì nel 2005 i più importanti giornali inglesi dedicarono ampi articoli in sua memoria. Aveva fondato una casa editrice che durante la sua vita avrebbe avuto un’influenza su scala mondiale: ciò meritava l’attenzione, non solo della chiesa, ma di tutta la nazione.

[The Indipendent 14 May 2005; The Times 25 May 2005. The Indipendent ha descritto la particolare influenza di IVP sull’editoria teologica ma questa è una storia a parte. Riporto una piccola parte dell’articolo di The Times: “Scrittori eminenti come John Stott, J.I. Packer e il filosofo Francis Schaeffer furono lanciati da Inchley. Una delle cose che a quest’ultimo piaceva tanto era quella di influenzare le abilità dei nuovi scrittori, spingendoli su percorsi dove avrebbero scoperto ciò che volevano intraprendere e poi li avrebbe tormentati affinché creassero delle buone opere. Gli autori di IVP, provenienti dalle accademie, dalla chiesa, dall’industria, dalla medicina e dall’etica, hanno rappresentato alcune delle menti più acute dell’evangelismo. Quasi tutti, compreso lo stesso Inchley, rafforzarono la loro fede grazie ai Gruppi Biblici Universitari.]

L’editoria cristiana per rafforzare la chiesa a livello globale

Inter-Varsity Press (IVP) nacque nell’ambito dei GBU inglesi e oggi, grazie alle sue case editrici consorelle in più di trenta nazioni (tra cui le Edizioni GBU in Italia), si pone al servizio della maggior parte del mondo. Durante il Congresso di Losanna del 1974, Ian Renne, uno storico canadese di origini scozzesi, affermò che: “a partire dalla Seconda Guerra Mondiale, IVP (e l’editoria dei GBU) ha rappresentato uno dei fattori più importanti nella rinascita globale della teologia evangelica”. Ogni casa editrice nazionale pubblica libri evangelistici, dottrinali, apologetici e commentari biblici, tutti che si confanno alle basi dottrinali di IFES. Il nostro impegno è far conoscere le verità bibliche a ogni generazione e a ogni tipo di contesto e far crescere nuovi autori nazionali. In un’epoca in cui gli studenti si rivolgono istintivamente a strumenti digitali più che a testi scritti, il nostro impegno rimane quello di inculcare l’amore per i libri e di stampare testi che abbiano un valore durevole nel tempo.

Queste note sono tratte dal libro di L. Brown, Come astri luminosi. La testimonianza cristiana dei Gruppi Biblici Universitari nelle università di tutto il mondo, Edizioni GBU, 2009.
Lindsay Brown sarà ospite in collegamento durante la “Festa GBU” organizzata online il 25 aprile 2020.

Resta con me, Signore, il dì declina

di Filippo Falcone

Autore di “Abide with Me” (1847), Henry Francis Lyte fu pastore anglicano (della All Saints Church di Brixham, in Inghilterra), poeta e innografo. Una salute cagionevole lo spinse, secondo una prassi comune nell’800, a frequenti viaggi verso luoghi più temperati. Contrasse la tubercolosi all’età di 54 anni. Anna Maria Maxwell Hogg, figlia di Lyte, racconta come “Abide with Me” sia stato scritto proprio nel contesto della malattia, che lo porterà a una morte prematura.

Nel giorno della stesura dell’inno, malgrado la sua debilitazione fisica, Lyte aveva insistito, contro ogni resistenza dei familiari, a predicare alla sua congregazione. “Meglio essere sfinito che arrugginito”, diceva. Quella sera, esausto, mise nelle mani di un familiare l’inno, corredato da un’aria di sua composizione (A Dictionary of Hymnology, Vol. 1). Solo alcune settimane dopo, il 20 novembre del 1847, si spense a Nizza.

Abide with me; fast falls the eventide;
            The darkness deepens; Lord with me abide.
            When other helpers fail and comforts flee,
            Help of the helpless, O abide with me.

5          Swift to its close ebbs out life’s little day;
            Earth’s joys grow dim; its glories pass away;
            Change and decay in all around I see;
            O Thou who changest not, abide with me.

            Not a brief glance I beg, a passing word;
10        But as Thou dwell’st with Thy disciples, Lord,
            Familiar, condescending, patient, free.
            Come not to sojourn, but abide with me.

            Come not in terrors, as the King of kings,
            But kind and good, with healing in Thy wings,
15        Tears for all woes, a heart for every plea—
            Come, Friend of sinners, and thus bide with me.

            Thou on my head in early youth didst smile;
            And, though rebellious and perverse meanwhile,
            Thou hast not left me, oft as I left Thee,
20        On to the close, O Lord, abide with me.

            I need Thy presence every passing hour.
            What but Thy grace can foil the tempter’s power?
            Who, like Thyself, my guide and stay can be?
            Through cloud and sunshine, Lord, abide with me.

25        I fear no foe, with Thee at hand to bless;
            Ills have no weight, and tears no bitterness.
            Where is death’s sting? Where, grave, thy victory?
            I triumph still, if Thou abide with me.      

30        Hold Thou Thy cross before my closing eyes;
            Shine through the gloom and point me to the skies.
            Heaven’s morning breaks, and earth’s vain shadows flee;
            In life, in death, O Lord, abide with me.

Versione italiana
Musica: W.H. Monk – Parole: G. Rostagno

1 Resta con me, Signore, il dì declina:
fuga l’angoscia che m’opprime il cuor!
Resta con me, la notte s’avvicina,
resta con me, pietoso Redentor.
2Aspro è il sentier che fino a Te conduce,
debole sono, forte è il tentator:
vincer vorrei, ma il mondo mi seduce,
resta con me, pietoso Redentor.
3. Presso la croce tutto è calma e pace;
è dolce pure, insiem con Te, il dolor;
ogni sospiro, a Te vicino, tace;
resta con me, pietoso Redentor.
4. In questa oscura valle un dì smarrita
l’anima mia non Ti seguiva ancor;
ma Tu venisti a darle pace e vita,
resta con me, pietoso Redentor.
5 Ed ora in Te soltanto credo e spero,
in Te soltanto vivo, o mio Signor;
dolce è il tuo amor, il giogo tuo leggero,
resta con me, pietoso Redentor.

Analisi e commento (sul testo originale inglese)
Questo inno richiama da vicino temi e stilemi propri di Easter Wings (1633), componimento del poeta metafisico George Herbert (vd. Il cielo nell’ordinario, Edizioni GBU, 2020, pp. 112-16).

La prima quartina si apre con la locuzione che costituisce il filo conduttore teologico, esistenziale e poetico dell’inno. “Abide with me” fa eco alla supplica rivolta dai due discepoli sulla via di Emmaus al Signore risorto in Luca 24,29: “Essi lo trattennero, dicendo: ‘Rimani con noi, perché si fa sera e il giorno sta per finire’”. 

I primi due versi presentano una costruzione chiastica (“Abide with me” / “with me abide”).
La ripetizione del medesimo suono in parole consecutive amplifica il portato della discesa repentina (“fast falls”, v. 1) di un buio fitto e profondo (“darkness deepens”, v. 2). I due versi presentano un parallelismo di significato nel segno dell’intensificazione.
Il chiasmo ha una funzione parentetica, a indicare che il Signore, che con il vocativo (“Lord”) è posto al centro dei due versi iniziali, con la sua presenza contiene, per così dire, la notte dell’io lirico. Cfr. “Quando anche camminassi nella valle dell’ombra e della morte, tu sei con me” (Sal. 23,4).

Il v. 3 presenta l’allitterazione imperfetta di “fail”, “comfort” e “flee”, figura del suono che pone enfasi sulla perdita di consolazione. L’allitterazione è replicata al v. 4 da “Help” e “helpless”, illuminando il parallelismo con la prima parte del v. 3. A “other helpers [fail]” corrisponde “Help of the helpless”. Là dove l’io lirico non può trovare soccorso in altri (“other helpers”), né in se stesso (“helpless”), il Signore invocato al v. 2 è qui identificato come l’aiuto.

“Abide with me” al termine del v. 4 costituisce il terzo fermalibro della quartina (a inizio [v. 1], centro [fine v. 2] e alla fine [v. 4]). Inizio, centro e fine, la ripetizione indica come la presenza del Signore, il Signore stesso, sia la risposta unica ed essenziale alla sofferenza esistenziale e spirituale dell’io lirico, al buio che avanza, all’assenza di consolazione e aiuto attorno a lui e in lui. “Abide with me” ritorna alla fine di ogni quartina.
Qui come nelle successive quartine, la rima baciata crea rapporti di significato, un sottotesto compiuto. Al crepuscolo che avanza (“eventide”) risponde l’invocazione (“abide”), alla fugacità (“flee”) non l’alterità di Dio, ma la natura intima della sua presenza (“me”).

Nella seconda stanza viene ripresa l’immagine del giorno che sta per finire. “Day” è qualificato come “little” (v. 5), a indicare la natura breve e fugace della vita e con essa delle gioie e delle glorie terrene (v. 6). Un parallelismo informa nuovamente il terzo e quarto verso della quartina. A “Change and decay” si contrappone “Thou who changest not”, alla caducità e transitorietà naturale colui che è lo stesso ieri, oggi e in eterno (Ebr. 13,8). La rima baciata nella quartina restituisce “day”, “away”, “see” e “me”. Là dove il giorno della vita (“day”) fugge via (“away”), l’io lirico (“me”) invoca su di sé lo sguardo (“see”) del Signore o altrimenti la sua dimora (in caso si intenda “see” come “visitare”).

La terza stanza sviluppa l’idea di tempo introdotta nella seconda. Se la realtà naturale proietta una perpetua ombra di mutamento, l’io lirico desidera che l’eternità non lo attraversi soltanto, ma che dimori nella sua esperienza finita e la ridefinisca. A “brief glance” e “passing word” (v. 9) risponde “dwellst” (v. 10), a “sojourn” “abide” (v. 12). Torna l’identificazione della seconda persona singolare nel vocativo “Lord” al secondo verso della quartina. Come quella dei discepoli sulla via di Emmaus, quella dell’io lirico è supplica (“I beg”, v. 9). L’io lirico prega il Signore di restare e dimorare con lui, come con i discepoli, nel suo amore che declina i tratti delle perfezioni immutabili di Cristo nel tempo dell’io lirico (“familiar, condescending, patient, free”, v. 11).
La rima qui sottolinea come la parola (“word”) del Signore (“Lord”) liberi (“free”) l’io lirico (“me”).

Nella quarta quartina l’allitterazione di “King”, “kings” e “kind” lega il v. 13 al v. 14. Il Signore, la cui presenza l’io lirico invoca, è sia il Re dei re altro e tremendo (“terrors”) del v. 13 sia colui che è definito dalla grazia e dall’amore (“kind and good”) del v. 14, giudice e redentore, Signore dei signori e fonte di guarigione. Visitami come colui che guarisce la mia infermità (“healing in thy wings”), come colui che non spegne il lucignolo fumante, ma sana il cuore dolente.
Là dove “tears” (v. 15) riprende “terrors” (v. 13), il v. 15 parla dell’identificazione del Signore con la realtà dell’uomo. Il Dio tremendo è colui che con la sua incarnazione partecipa alle sofferenze dell’io lirico. Lui stesso è “tears” per i suoi mali (“woes”), “heart” per ogni supplica (“plea”).

Il v. 16 completa l’identificazione dell’oggetto dell’invocazione. Egli è colui che mangia con i peccatori, l’amico dei peccatori (“friend of sinners”). L’io lirico annovera se stesso tra questi, riconoscendo a un tempo il suo bisogno del Salvatore. “Abide” al v. 16 diventa “bide” per ragioni metriche e di significato. L’inserimento di “thus” detta le prime e ridefinisce la dimora del Signore con l’io lirico come risultato della sua grazia. È come amico dei peccatori che il Signore può attendere (“bide”) con l’io lirico la fine del giorno e accompagnarlo nell’ora più buia verso un giorno nuovo.

La quinta quartina sviluppa ulteriormente il tema della precedente, mostrando come la vita dell’io lirico, sin da un’età precoce (“in early youth”, v. 17), testimoni il suo peccato (“rebellious and perverse”, v. 18) e la sua fragilità e infedeltà (“I left thee”, v. 19), ma nel contempo la vocazione, la grazia (“didst smile”, v. 17) e la fedeltà (“Thou hast not left me”, v. 19) di Dio. Il chiasmo del v. 19 – “Thou hast not left me, oft as I left thee” – intreccia la prima e la seconda persona, palesando come al fallimento dell’io lirico (“I left thee”) non corrisponda a un abbandono da parte di Dio (“Thou hast not left me”). Al contrario, quell’io lirico (“me” e “I”) che ha spesse volte (“oft”) lasciato Dio è compreso, racchiuso nell’abbraccio di “Thou” e “thee”.
La grazia che ha informato la vita dell’io lirico fino a quel momento è l’essenza stessa della sua perseveranza sino alla fine (“On to the close”, v. 20). Di qui il rinnovarsi dell’invocazione: “Abide with me”.

La rima parla del sorriso di Dio verso di lui in tenera età (“smile”) e del passare del tempo (“meanwhile”), per poi additare la dinamica di una seconda persona (“thee”) che sino alla fine definisce l’identità dell’io lirico (“me”).
La ripetizione di “thy” nei primi tre versi della sesta quartina mette in luce l’oggetto della ricerca dell’io lirico e la fonte ultima del suo bene – la presenza di Cristo, la sua grazia, Cristo stesso. La presenza di Cristo è risposta alla transitorietà (“passing hour”, v. 21), la sua grazia alla tentazione (“tempter’s power”, v. 22) e la persona di Cristo allo smarrimento dell’io lirico (“my guide and stay”, v. 23).
L’io lirico non invoca circostanze esteriori e interiori (“cloud and sunshine”, v. 24) differenti né risposte alla sua condizione, ma unicamente la presenza di Dio attraverso (“Through”) quelle circostanze e quella condizione.
La rima addita un’ora (“hour”) in cui si manifesta la potenza della tentazione (“tempter’s power”). L’io lirico può affrontarla soltanto nella misura in cui rinuncia alle prerogative dell’io per fare di Cristo la propria identità: sii me (“be me”).

La settima quartina si apre con l’allitterazione di “fear” e “foe”. Là dove torna il riferimento a satana, già tentatore (v. 22) qui nemico (“foe”), la paura viene meno nella misura in cui l’io lirico è “with thee”. Allora né lacrime (“tears”) né mali (“ills”) recano in sé l’amarezza e il peso che le definisce quando la voce lirica s’affida all’io. 
Il tono di derisione e sfida di Paolo in 1 Cor. 15:55-57 viene riecheggiato ai vv. 27-28. La vittoria di Cristo sulla morte è la vittoria presente dell’io lirico in Cristo. L’invocazione lascia il posto qui a un se (“if”) concessivo, in cui si sovrappongono una realtà posizionale e la realizzazione esperienziale della stessa. Ancora una volta, nella sconfitta della prima persona “I” campeggia il trionfo della seconda persona “Thou”. Si chiude qui un movimento iniziato nella quinta quartina con le perversioni dell’io e che culmina nella sua resa, là dove nella propria morte, nel passaggio da “I” a “with thee”, l’io lirico conosce la vita di Cristo. La rima testimonia l’appropriazione da parte dell’io lirico (“me”) della vittoria di Cristo (“victory”), che passa per una sofferenza (“bitterness”) benedetta (“bless”), poiché è nel terreno della massima debolezza che l’io lirico può conoscere la forza del Signore.

L’ultima quartina è dominata dall’immagine della croce (v. 29) e si sviluppa per figure dicotomiche, giovannee – notte e giorno (v. 31), buio e luce (vv. 30-31), morte e vita (v. 32), occhi che si chiudono e orizzonti celesti (vv. 29-30). La croce realizza il passaggio: là dove c’è il buio, essa fa risplendere la luce; là dove c’è la morte, reca vita; là dove gli occhi si chiudono e la vita si spegne, proietta lo sguardo verso infinito ed eternità; e là dove il giorno è ormai al liminare, reca con sé una nuova alba di resurrezione. L’ultimo verso si chiude con un’allusione a 1 Tess. 5,10: “[Cristo] è morto per noi affinché, sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui”.  
La rima rafforza questa prospettiva nella misura in cui l’io lirico (“me”) acquista occhi (“eyes”) per vedere il cielo (“skies”) e là librarsi (“flee”) su ali di Pasqua (cfr. Easter Wings).

Questo inno è una preghiera, “anima in parafrasi”, direbbe Herbert, espressione di un’anima che cerca Dio nel crepuscolo della vita, di fronte alla sofferenza e alla morte, là dove dubbio, pianto e smarrimento informano uno sguardo che non vede in sé, né attorno a sé, alcuna risposta. Risposta non c’è, né l’io lirico s’interroga. La sua è l’invocazione di chi non chiede gli sia risparmiato il buio o la notte dell’anima, il grido di chi sa che Dio non elide il passaggio attraverso la valle dell’ombra di morte, ma vi si incammina con lui e rimane con lui nel senso più intimo e profondo, facendo della sofferenza il terreno stesso del rinnovamento, lo spazio in cui l’io viene decostruito per lasciare posto alla grazia e alle sue identità.  

I Interpretazione del testo italiano sulla musica di Monk di Marta Falcone

https://www.youtube.com/watch?v=Asr7h1qWmPo

Filippo Falcone è Dottore di ricerca in Letteratura inglese e si è specializzato presso la Oklahoma State University. E’ stato professore a contratto presso l’Università degli Studi di Milano; ha pubblicato una monografia sul concetto di libertà in John Milton e saggi sul poeta inglese; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con le Edizioni GBU, cone le quali ha curato l’opera di George Herbert, Il cielo nell’ordinario. Antologia ragionata e lettura critica (2020).

Dio sussurra nei nostri piaceri, parla nelle nostre coscienze ma grida nelle nostre sofferenze

C.S. Lewis nelle sue conferenze sulla sofferenza (The problem of pain – 1940; tr. it. Il problema della sofferenza – 1988) affermò che la sofferenza potrebbe essere considerata come una sorta di megafono con cui Dio cerca di parlare e a un mondo sordo ai suoi richiami.

Il regista Richard Attenborough, trasponendo cinematograficamente in Shadowlands (Viaggio in Inghilterra, 1983) un altro scritto dell’apologeta inglese Diario di un dolore (tr. it. 1990) in cui questi raccoglieva il suo calvario interiore per la morte della moglie Joy, metteva giustamente in contrapposizione la fulgida certezza della metafora riportata sopra con lo sconforto provato dallo scrittore dopo che quel megafono gli aveva strillato nelle orecchie, privandolo della moglie.

In quella vicenda la sofferenza era espressione di quello che i filosofi chiamano male naturale, il male come si manifesta nelle pieghe di una natura matrigna. È difficile (anche se non impossibile), in quei casi, pensare a un Dio che ti voglia parlare usando quel tipo di megafono.

La stessa condizione vivono sicuramente tutti coloro che nella pandemia che stiamo soffrendo stanno sperimentando il lutto e le separazioni (al 28 marzo, almeno in Italia, i morti sono ben 9134)!

Tuttavia la pandemia presenta un altro aspetto, non meno inquietante, del male naturale: esso è rappresentato dai miliardi di persone che, per evitare il contagio, sono costrette a vivere il distanziamento sociale; in pratica a recludersi e a immaginare il male che vaga nei dintorni della propria casa, cercando di intrufolarvisi ogni volta che si tocca una maniglia …

È pensando a questa massa enorme di donne e di uomini che è stato assemblato il libro che presentiamo dal titolo Lutero e la pandemia. La pandemia scopre la nostra fragilità di uomini minacciati da un elemento naturale che non si presenta, almeno non direttamente, con i contorni della tragedia diretta, improvvisa o deturpante come può essere un terremoto o un cancro. La scoperta della nostra fragilità avviene nel lento scorrere del tempo in quarantena, mentre i mezzi di comunicazione ci mettono al corrente dei numeri e delle notizie che rendono conto dell’ampliarsi del contagio e del restringersi dei nostri spazi vitali. In queste circostanze è possibile pensare alla sofferenza, a questo tipo di sofferenza, come a un messaggio che rintrona nelle nostre orecchie come se fosse trasmesso da un megafono, o da un altoparlante.

Dio sta parlando? Per i credenti è facile intravedere i tratti di questo discorso; lo è un po’ meno per chi credente non è. Il nostro testo vuole provare a raccogliere in uno le certezze del credente e i dubbi del non credente, rintracciando tutti i registri con i quali è possibile mettersi all’ascolto del megafono di Dio.

Queto instant book esce nel mentre l’OMS calcola che al mondo siano più di 300.000 i contagi mentre i morti arrivano a 15.000. Alcuni elementi caratterizzano il testo. Il primo è rappresentato dalla composizione: è evidente che il lbro è composto da due parti. Nella prima il fulcro è rappresentato dalla traduzione della lettera di Lutero sul comportamento dei cristiani nell’epidemia che imperversava nella seconda metà degli anni ’20 in Germania e che aveva coinvolto anche Wittenberg (Se sia lecito fuggire da una pestilenza mortale). Il testo di Lutero è preceduto da un’introduzione che ricostruisce il contesto storico e da un commento al testo medesimo da parte di uno studente di teologia ciinese della zona di Wuhan.
Nella seconda parte, segnata dal sottotitolo “la fede ai tempi del coronavirus”, sono raccolti i contributi in parte pubblicati sul nostro blog del DiRS–GBU.

Il secondo elemento che caratterizza questo libro è il fattore temporale: tutti i contributi, soprattutto quelli della seconda parte, riportano la data in cui sono stati pubblicati. Scorrendoli si ottiene una sorta di time lapse dell’esperienza della pandemia che, mentre pubblichiamo, è ben lungi dal permetterci di vedere all’orizzonte la luce in fondo al tunnel.

Nel darlo alle stampe nutriamo la fiducia che, pur nell’alternanza di certezze e interrogativi, il testo possa contribuire a farci cogliere il messaggio che Qualcuno vuole forse comunicarci.

(Giacomo Carlo Di Gaetano)