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In questi giorni (a partire dal 20 maggio) si celebrano i 1700 dal Concilio di Nicea del 325. Abbiamo pensato di porre tre domande sull’argomento al prof. Giancarlo Rinaldi, uno dei massimi esperti di storia del cristianesimo antico nel mondo evangelico ed autore di diversi testi che sono stati pubblicati dalle edizioni GBU. Tra le tante pubblicazioni per l’occasione ricordiamo Cristianesimi nell’antichità, dove si parla anche di questo argomento.

Che importanza ha avuto per il cristianesimo questo Concilio?
L’importanza o, meglio, un aspetto della sua importanza si può evincere già dall’aggettivo ‘ecumenico’ che caratterizza l’evento. Il senso della parola ora è ben diverso da quello che si percepiva allora, agli inizi del secolo quarto. Per noi oggi ‘ecumenico’ è ciò che riguarda, in modo generico, il dialogo tra le confessioni religiose, specialmente quelle di matrice cristiana, finalizzato a una migliore comprensione reciproca o anche a realizzare esperienze liturgiche in comune. Allora, all’epoca del concilio, ecumenico era epiteto che si attagliava all’imperatore romano: non si trattava di un semplice governatore provinciale o di un modesto re, ma del sovrano di quella che si riteneva fosse l’ecumene intera, cioè tutta la terra. Certo, anche i re di Persia ventavano la stessa prerogativa ma i testi che riguardano l’evento che celebriamo sono occidentali, cioè di quell’impero romano che proprio con Costantino si avviava ad essere ‘bizantino’. Il concilio fu ecumenico proprio perché fu Costantino imperatore a convocarlo e non, come era avvenuto precedentemente con i sinodi da vescovi sia pur competenti di vaste aree geografiche. Non voglio entrare nel gran problema relativo alla sincerità della ‘conversione’ di Costantino: quale storico potrebbe sindacare nei meandri dell’anima umana e, per giunta, dopo tanti e tanti secoli? Sta comunque di fatto che Costantino era allora, e sempre rimase, pontifex maximus, cioè capo di tutte le associazioni religiose dell’Impero romano; in tale veste egli aveva a cuore la pace religiosa ed era una realtà di fatto che dopo le due disposizioni imperiali che concedevano legittimazione al culto cristiano (311 Galerio; 313 Costantino e Licinio) nelle chiese non si contarono più i dissidi e le controversie. Spesso i temi teologici facevano da maschera per rivalità personali o regionali. Il nostro concilio fu convocato e celebrato nel 325 per dirimere la controversia sorta a sèguito della predicazione di Ario, un presbitero di Alessandria d’Egitto che riduceva la consistenza divina della persona di Gesù fino a farne, secondo alcuni suoi seguaci, una semplice creatura sia pur la prima e la più alta. Ario fu condannato a Nicea, ma già nei suoi ultimi anni Costantino, che morì nel 337, si pentì delle deliberazioni di quell’assise e avviò una politica di riavvicinamento con Ario. L’uno e l’altro morirono grosso modo nello stesso torno di tempo, ma l’arianesimo salì al trono con il figlio di Costantino che si chiamava Costanzo II. Toccò poi a un altro concilio ecumenico, quello di Costantinopoli del 381, ritornare sul tema e ribadire la dottrina trinitaria.

Gli evangelici di solito mettono in secondo piano la storia del cristianesimo antico? Perché anche per noi invece è importante un evento come questo?
Dobbiamo distinguere tra gli evangelici italiani e tutti gli altri. In Inghilterra, ad esempio, la chiesa anglicana e metodista hanno studiato a fondo la ‘patristica’ e non si contano i contributi a stampa, sovente pregevolissimi, che costoro hanno prodotto. Lo stesso può dirsi anche dei luterani in Germania. In Italia le cose stanno diversamente e i motivi sono diversi. All’epoca della grande evangelizzazione post unitaria un profluvio di sacerdoti cattolici convertiti alla fede evangelica utilizzò le competenze acquisite negli anni di studio in seminario per dimostrare che non soltanto la Bibbia condannava quel sistema teologico e organizzativo dal quale erano fuggiti: la chiesa di Roma. I loro libri sono ora una rarità editoriale ma chi ha la fortuna di possederli e poterli leggere apprezza una erudizione non comune specialmente nel campo della storia dell’esegesi biblica. Passata questa stagione ‘eroica’ la Chiesa Valdese, che aveva una struttura e un organo formativo più rilevante, perse il suo interesse per la patristica o, per meglio dire, se ne avvalsa sobriamente e quanto bastava prevalentemente per finalità apologetiche. La grande stagione della prevalenza (altri direbbero ‘egemonia’) della teologia barthiana nella Facoltà Valdese o nei pulpiti diede il colpo di grazia all’attenzione sugli studi di patristica e, pertanto, di storia della chiesa antica nella sia pur cospicua e ammirevole attività dei valdesi, e ciò a livello formativo come divulgativo, editoriale come multimediale. L’esempio più eloquente, a mio avviso, di questa perdita d’interesse e dei limiti di un ‘monopolio’ di un indirizzo teologico su tutto il resto è costituito dalla vicenda di Fausto Salvoni, un dottissimo sacerdote cattolico che negli anni del dopoguerra pagò un durissimo prezzo di emarginazione per la sua conversione all’evangelo e il suo allontanamento da quella chiesa di Roma nella quale aveva esercitato un cospicuo magistero. Salvoni avrebbe potuto egregiamente arricchire il panorama degli studi evangelici in Italia con la sua competenza e grande capacità di divulgazione a più livelli, ma così non avvenne e, con la Facoltà di via Cossa, anche l’intero evangelismo italiano perse una risorsa: Salvoni lavorò in modo piuttosto isolato a Milano grazie al sostegno di una Chiesa di Cristo del Texas. Peccato!

Il Credo Niceno è definito talvolta come una grande operazione di mediazione culturale? Vogliamo soffermarci su questo aspetto?
Certamente la definizione è esatta. Il pensiero religioso all’epoca non era distinto da quello politico e, anche, filosofico. Era ancora di là da venire la ‘laicizzazione’ che avrebbe separato la sfera della religione da quella della politica e, ancora, la riflessione della fede e sulla fede dalla ratio del cogitare filosofico. La dottrina di Gesù e su Gesù aveva esordito sulle colline della Galilea in un ambiente profondamente giudaico. Ma già la sua prima registrazione scritta, intendo tutti i ventisette libri del Nuovo Testamento, attesta una sua ‘traduzione’ nella lingua greca. E lingua significa anche universo di pensiero. Il grande storico luterano Adolf von Harnack parlava di ellenizzazione del cristianesimo ravvisando in questo fenomeno quasi un’alterazione del genuino e originale messaggio gesuano. Mi permetto di dissentire dalla severità di questo giudizio: la traduzione di qualsiasi messaggio è azione indispensabile in qualsiasi esperienza di comunicazione. Ogni missionario che non riduca il suo ruolo a quello di un colonizzatore sa bene di cosa parlo. Con l’ascesa della cristianità avviata dalla svolta costantiniana si rese irrinunciabile un lavoro di accomodamento del messaggio di Gesù nelle categorie linguistiche e culturali della cultura allora prevalente: la filosofia greca. Questo fu il lavoro degli apologeti del secolo secondo e, successivamente, dei teologi del quarto; l’impresa s’accrebbe e si approfondì durante quest’ultimo secolo che, ricordiamolo, vide nel 380 quell’editto di Tessalonica che imponeva la fede cristiana (così come professata dai vescovi di Roma e di Alessandria) quale religione dell’Impero. Vinta la battaglia politica, bisognava vincere quella culturale. E la teologia sempre più imparò ad avvalersi del lessico filosofico greco: persona, sostanza, ipostasi, trinità e così via furono concetti che attestano questo gigantesco sforzo di mediazione culturale. La chiesa imparò a parlare con la lingua dei filosofi. Che pensare di oggi, quando questa lingua ai nostri giovani suona obsoleta e incomprensibile? Sarebbe necessaria un’altra impresa di mediazione culturale per salvare l’essenza del cristianesimo (e qui ricorro ancora a un’espressione cara ad Harnack) con vesti linguistiche e concettuali più chiare, aggiornate e adeguate. Ce la faremo? La domanda si traduce immediatamente in un oggetto di preghiera, in considerazione della difficoltà del compito.

di Franco Iacomini

 

Articolo tradotto e pubblicato con il permesso di Christianity Today

Il teologo peruviano non aveva paura di discutere con i marxisti o di sfidare la Chiesa.

 

Samuel Escobar, pastore e teologo peruviano la cui passione per la giustizia sociale e l’evangelizzazione ha dato vita a un nuovo campo della missiologia, è morto il 29 aprile a Valencia, in Spagna. Aveva 90 anni.

Nel 1970, Escobar e i suoi colleghi teologi latinoamericani René Padilla, Orlando Costas e Pedro Arana coniarono il termine misión integral per indicare una visione teologica che vedeva l’evangelizzazione e la giustizia sociale come componenti inseparabili della vita cristiana. Essi consideravano questo principio come un modo per applicare la fede evangelica alle ingiustizie che erano davanti ai loro occhi, evidenziando che la cura dei poveri era al centro del messaggio di Gesù.

Al Congresso inaugurale di Losanna del 1974, Escobar ha tenuto un discorso plenario a più di 2.000 leader cristiani provenienti da 150 Paesi, sostenendo che la Chiesa ha la responsabilità di affrontare la povertà e le privazioni che colpiscono i suoi membri più vulnerabili. 

“La via di Cristo è quella del servizio”, ha detto in un discorso che ha citato Matteo 20:27 (“Chi vuole essere il primo deve essere il vostro schiavo”) e Giovanni 20:21 (“Come il Padre ha mandato me, io mando voi”).

Escobar è nato ad Arequipa, una città del Perù meridionale, nel 1934. I suoi genitori divennero protestanti poco prima della sua nascita, nonostante il Paese fosse quasi interamente cattolico. Il padre di Escobar era un ufficiale di polizia e quando lui e la moglie si separarono, il figlio andò a vivere con lei. Escobar ha frequentato una scuola elementare gestita da missionari e in seguito è stato uno dei due soli protestanti tra i 500 studenti della sua scuola superiore pubblica di Arequipa. 

Giovane che “divorava libri e scriveva poesie”, Escobar entrò nella scuola di arti e letteratura dell’Universidad Nacional Mayor de San Marcos di Lima nel 1951. Nello stesso anno, un missionario dei Sothern Baptist, M. David Oates, battezzò Escobar presso la Iglesia Bautista Ebenezer de Miraflores a Lima. In seguito, dal 1979 al 1984, Escobar ha servito come pastore della chiesa. Nel 1958 sposò Lily Artola, che aveva conosciuto in chiesa. 

Dopo essersi laureato in pedagogia nel 1957, Escobar iniziò a lavorare come segretario itinerante per l’America Latina presso l’International Fellowship of Evangelical Students (IFES). Nell’ambito di questo lavoro, Escobar coinvolse i giovani che erano stati fortemente influenzati dall’ideologia di sinistra, che si era diffusa in America Latina a partire dalla Rivoluzione russa del 1917 e aveva acquisito nuova forza dopo la Rivoluzione cubana del 1959. 

“Il marxismo era un’ideologia potente nei campus e l’estrema povertà, le dittature militari e l’oppressione dei poveri rendevano il suo messaggio rilevante”, ha scritto. 

Escobar ha visitato spesso le università latinoamericane, tenendo conferenze sull’evangelizzazione e le missioni dando ampio spazio al dibattito. 

“I marxisti venivano non solo per confutarmi, ma anche per sfruttare l’occasione per proclamare il loro messaggio”, ha raccontato. “Gli studenti evangelici erano sorpresi che fosse possibile discutere con i marxisti e presentare il Vangelo come una valida alternativa”. 

Nel 1967, Escobar pubblicò Diálogo Entre Cristo y Marx (Dialogo tra Cristo e Marx), una raccolta di saggi che derivavano da queste conferenze. In occasione di una campagna evangelistica svoltasi nello stesso anno, gli organizzatori dell’evento distribuirono 10.000 copie ai partecipanti.

Nonostante la fame di dialogo, “nell’atmosfera evangelica in cui sono cresciuto in Perù negli anni 1950, un segno distintivo di un evangelico in buona fede era che non credeva o praticava il dialogo”, scriveva Escobar. 

Ciononostante, Escobar “studiò duramente e si preparò per parlare con gli studenti marxisti in un modo che avesse senso per loro, con una preoccupazione che era sia sociale che evangelistica”, ha detto il teologo brasiliano Valdir Steuernagel, che incontrò Escobar mentre era studente in Argentina nel 1972.

“Impegnarsi in un dialogo con gli altri sul percorso che li ha portati a Cristo può essere un primo passo prezioso per capire come possiamo essere d’aiuto – e non d’intralcio – nel cammino di molti altri a cui Cristo vuole arrivare”, ha scritto Escobar nel suo libro Evangelizar Hoy (Evangelizzare oggi). 

Mentre Escobar parlava e dialogava con gli studenti, il suo Paese era nel bel mezzo di un cambiamento significativo. Il Perù stava attraversando un periodo di disordini politici, con due colpi di Stato nel 1962 e nel 1968. 

Il Paese era anche al centro di una significativa migrazione interna. Nel 1950, il 59% di tutti i peruviani viveva sulle montagne delle Ande (oggi la stessa quantità di popolazione vive sulla costa), su terreni in gran parte di proprietà di un piccolo numero di élite. Stanchi della povertà e dell’oppressione, molti contadini cominciarono a trasferirsi nelle città costiere, dove soffrivano nelle baraccopoli, subendo lo sfruttamento a cui avevano cercato di sfuggire. 

Escobar e i suoi colleghi latinoamericani – Padilla, Costas e Arana – hanno sviluppato la misión integral, il loro modo di contestualizzare la fede evangelica di fronte alle ingiustizie che vedevano. (I quattro uomini hanno anche fondato la Fraternidad Teológica Latinoamericana, un’organizzazione che continua a promuovere la teologia latinoamericana contestualizzata). Le nuove convinzioni si rifacevano anche alla teologia della liberazione, che il sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez aveva sviluppato come risposta cattolica alle sofferenze che aveva osservato. 

Nei loro discorsi a Losanna 1974, Padilla ed Escobar hanno presentato alla Chiesa globale la loro convinzione che evangelizzazione e azione sociale dovessero andare di pari passo. In risposta, molti leader di orientamento evangelico conservatore etichettarono la missione integrale come marxista o di sinistra. Harold Lindsell, uno dei fondatori del Fuller Theological Seminary, scrisse per Christianity Today che “Escobar sembrava dire che il socialismo è preferibile al capitalismo e che molti latinoamericani sposano il marxismo per la sua enfasi sulla giustizia”. 

Escobar non ha mai abbracciato il marxismo. Ma la sua decisione di insegnare ai suoi studenti cristiani come combattere le idee marxiste con la Bibbia e la teologia ha dato fastidio anche i suoi colleghi dell’IFES, che non capivano perché fosse aperto al dialogo con questi gruppi. 

Escobar si rese anche conto che la sua passione per le discussioni politiche non aveva successo con tutti e che l’ondata di marxismo tra gli studenti non sarebbe durata per sempre. Durante una conferenza in Messico nel 1973, Escobar ascoltò uno studente che diceva che la sua generazione aveva rifiutato di cambiare il mondo attraverso le formule marxiste e si stava invece rivolgendo agli allucinogeni. “Che cosa ha da dire Cristo su questo?”, chiese. Stupito, Escobar condivise la promessa di Gesù di una vita abbondante e gli spiegò la futilità dell’esperienza religiosa senza la fede in Cristo.

Escobar rimase in sintonia con il suo contesto locale, indipendentemente dalla sua posizione geografica. Si trasferì, in tarda età, in Spagna. Dopo aver osservato il declino della Chiesa cattolica e l’ascesa del postmodernismo, ha approvato quando un predicatore locale ha pubblicato un’edizione illustrata del Libro dell’Ecclesiaste come strumento evangelistico.

“Un cambiamento di metodologia non sarà sufficiente. È necessario un cambiamento di spirito che consiste nel recuperare le priorità della persona stessa di Gesù”, ha scritto nel 1999 in Tiempo de Misión: América Latina y la Misión Cristiana Hoy (Tempo di missione: l’America Latina e la missione cristiana oggi). I titoli di alcune sue opere comunicano la sua convinzione della costante necessità di un cambiamento, come il libro del 1995 Evangelizar Hoy (Evangelizzare oggi), l’articolo del 1982 “Qué Significa Ser Evangélico Hoy” (Cosa significa essere evangelici oggi) o quello del 2016 “Campi di missione in movimento“.

“Nel XX secolo la parola missionario in Perù era riservata ai cristiani britannici o americani dai capelli biondi e dagli occhi azzurri che avevano attraversato il mare per portare il Vangelo nella misteriosa terra degli Inca”, ha scritto nel 2003 in A Time for Mission: The Challenge for Global Christianity. “Oggi c’è un numero crescente di meticci peruviani – latinoamericani dagli occhi scuri, dalla pelle scura e di razza mista – inviati come missionari nei vasti altopiani e nelle giungle del Perù, così come in Europa, Africa e Asia”.

Escobar era sempre alla ricerca di “risposte alle realtà politiche, economiche e sociali del suo contesto”, ha detto Ruth Padilla DeBorst, teologa e figlia del caro amico di Escobar, René Padilla. 

Tuttavia, le idee di Escobar sulla misión integral continuano a plasmare l’attuale lavoro del Movimento di Losanna e a suscitare discussioni. 

“Ha dimostrato che la nostra fede non è una fede che si estranea, che si nasconde, che si rifiuta di parlare”, ha detto Steuernagel. “Al contrario, ha sfruttato ogni opportunità per condividere la sua testimonianza. E lo ha fatto con grazia e fermezza, cosa così importante in questi tempi polarizzati e arrabbiati”.

Escobar è stato presidente onorario dell’IFES e presidente dell’American Society of Missiology e ha vissuto in Perù, Argentina, Brasile, Canada, Stati Uniti e Spagna. In Canada è stato direttore generale dell’InterVarsity Christian Fellowship per quel Paese. Negli Stati Uniti ha insegnato al Calvin College dal 1983 al 1985 e all’Eastern Baptist Theological Seminary di Filadelfia come successore del suo vecchio amico Costas dal 1985 al 2005.

Nel 2001, la sezione missioni delle Chiese battiste americane USA chiese a Escobar di aiutare la denominazione locale in Spagna a sviluppare il suo programma di formazione teologica. Nei quattro anni successivi, Escobar si è diviso tra il Seminario Orientale e Valencia, dove viveva sua figlia, anch’essa di nome Lily. 

Nel 2004 a Lily, sua moglie, è stato diagnosticato il morbo di Alzheimer ed Escobar e sua figlia si sono presi cura di lei fino alla sua morte, avvenuta nel 2015. A Escobar sopravvivono la figlia Lily, il figlio Alejandro e tre nipoti. 

La Primera Iglesia Evangélica Bautista de Valencia, dove Escobar frequentava il culto, ha ospitato il suo servizio funebre venerdì 2 maggio.

di Massimo Rubboli

Su Jimmy Carter si veda anche: L’evangelicalismo di Jimmy Carter, di Daniel K. Williams

A 100 anni, dopo una lunga malattia, il 29 dicembre 2024 si è spento Jimmy Carter, 39° presidente degli Stati Uniti, che aveva scelto di non prolungare le cure mediche in ospedale e di ricevere soltanto cure palliative nella propria casa di Plains, in Georgia, dove aveva vissuto con la moglie Rosalynn dal giorno del loro matrimonio il 7 luglio 1946.

Nelle elezioni presidenziali del 1976, che si svolsero in un paese ancora segnato dalle dimissioni di Nixon in seguito allo scandalo Watergate, Carter sconfisse il candidato repubblicano Gerald Ford ma fu presidente per un unico mandato, perché nelle elezioni del 1980 fu sconfitto da Ronald Reagan, sull’onda della crisi legata all’invasione sovietica dell’Afghanistan nel dicembre 1979 e al sequestro, un mese prima, dei dipendenti dell’ambasciata degli Stati Uniti a Teheran (dopo quasi sei mesi dall’occupazione dell’ambasciata, Carter aveva autorizzato un’operazione delle forze speciali per liberare gli ostaggi che fallì clamorosamente). La vittoria di Reagan, favorita anche dal sostegno della Nuova Destra Religiosa, dipese dal desiderio di una parte dell’elettorato di ridare forza al primato politico, economico e militare degli Stati Uniti, che Carter non aveva sostenuto con la risolutezza mostrata dal candidato repubblicano, e la sua ricerca di soluzioni pacifiche, come nel caso dei Trattati del Canale di Panama del 1977, era stata considerata responsabile di un indebolimento dell’immagine degli Stati Uniti nel mondo.

Dopo la fine della sua presidenza, fondò insieme alla moglie il Carter Center, con sede ad Atlanta, che si è occupato della difesa dei diritti umani, dell’osservazione elettorale neutrale in paesi di “democrazia recente” e dell’aiuto umanitario e medico-sanitario nelle zone colpite da calamità naturali.

Nel 2002, fu insignito del Premio Nobel per la pace con questa motivazione: “per i decenni di sforzi instancabili per trovare soluzioni pacifiche ai conflitti internazionali, per far progredire la democrazia e i diritti umani e per promuovere lo sviluppo economico e sociale”. Si trattò di un riconoscimento della sua politica estera e, in particolare, della mediazione che aveva portato alla firma, a Washington, il 26 marzo 1979, del Trattato di pace israelo-egiziano, che pose fine al lungo conflitto tra i due paesi.

 

Un “born-again Christian”?

Carter non nascose mai che il suo impegno politico fosse motivato dalla volontà di mettersi al servizio della società civile e che questo spirito di servizio fosse fondato sulla sua fede evangelica[1], che lo portava a volere servire gli altri stando tra di loro e non al di sopra di loro. Carter volle dare un segno di questa sua volontà di servizio fin dal 20 gennaio 1977, giorno del suo insediamento, quando – insieme alla moglie Rosalynn – percorse a piedi Pennsylvania Avenue fino alla Casa Bianca.

Il 23 marzo 1976, durante le primarie del Partito democratico in North Carolina, rispondendo alla domanda di un giornalista, Carter affermò di essere un “born again Christian”, cioè un cristiano nato di nuovo. Il giorno dopo, nei programmi televisivi e sulla stampa degli Stati Uniti alcuni giornalisti sostennero che il candidato della Georgia apparteneva alla setta religiosa dei “nati di nuovo”, notizia che fu ripresa anche dalla stampa italiana! In realtà, Carter aveva soltanto fatto riferimento al cap. 3 del Vangelo di Giovanni, nel quale Gesù, a Nicodemo che gli domandava cosa dovesse fare per entrare nel regno dei cieli, rispondeva che sarebbe dovuto “nascere di nuovo”. Si tratta di una metafora ben nota agli evangelici, per i quali significa che la salvezza richiede la conversione; quindi, non suscitò nessuna sorpresa a chi aveva dimestichezza con immagini bibliche, ma sorprese e trasse in inganno chi non lo conosceva.

 

Una fede vissuta

Per quanto riguarda la sua appartenenza denominazionale, Carter fu sempre membro attivo di una chiesa battista[2]. Una delle caratteristiche del battismo è la separazione tra stato e chiesa e Carter si attenne sempre a questo principio e non esibì mai la sua fede personale a scopi politici.

Nella retorica politica americana – in particolare nei discorsi dei candidati alla presidenza – è molto comune l’uso di riferimenti biblici, perché il linguaggio biblico risulta familiare a milioni di elettori che – almeno da giovani – hanno frequentato una chiesa nella quale hanno ricevuto un insegnamento biblico. Carter, invece, fece sempre un uso molto discreto della sua fede nei discorsi pubblici (più di Lincoln, Franklin Roosevelt, Eisenhower e Reagan), ma ne dimostrò l’autenticità – prima, durante e dopo la sua presidenza – con l’impegno personale sia come diacono e insegnante della scuola biblica domenicale nella chiesa battista di Plains sia come volontario dell’associazione Habitat for Humanity, con la quale lavorò dal 1984, insieme alla moglie, come carpentiere nella costruzione di case per famiglie indigenti.

Nel 2006, lui e la moglie lasciarono la Southern Baptist Convention, che aveva modificato la propria base di fede escludendo le donne dal pastorato, e aderirono alla Cooperative Baptist Fellowship[3].  Nel gennaio del 2007, Carter è stato tra i promotori del “Nuovo patto battista”, un’alleanza creata per riunire le varie anime del battismo e rappresentare “una voce battista autentica e profetica per questi tempi difficili, […] accogliere gli stranieri tra noi e sostenere la libertà religiosa e il rispetto per la diversità religiosa”.

L’eredità politica di Carter fu in parte raccolta da Obama. Oggi, è difficile dire se emergerà qualcuna/o in grado di recuperare l’impegno di Carter e Obama per la pace, la giustizia sociale e i diritti umani.

 

Massimo Rubboli ha insegnato Storia dell’America del Nord e Storia del Cristianesimo presso l’Università di Genova, ha pubblicato diversi libri e articoli che illustrano la vicenda storica del cristianesimo e in particolare di alcune aree geografiche nonché di alcune chiese.
Per le Edizioni GBU ha pubblicato diversi volumi tra cui: La guerra santa di Putin e Kirill. Il fattore religioso nel conflitto russo-ucraino (2022), e il volume fresco di stampa: I cristiani, la violenza e le armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche (2024)

 

[1] Sul rapporto tra la sua fede evangelica e la sua presidenza, vedi Richard Hutcheson, God in the White House: How Religion Has Changed the Modern Presidency, New York 1988, pp. 114-51; Richard V. Pierard e Robert D. Linder, Civil Religion and the Presidency, Grand Rapids, MI 1988, pp. 231-56; Gary Scott Smith, Faith and the Presidency, Oxford – New York 2006, pp. 293-324.

[2] Il Battismo è la più numerosa famiglia protestante degli Stati Uniti, che conta oltre 30 milioni di membri suddivisi in una miriade di associations, conferences e conventions. Sono battisti l’ex presidente Bill Clinton l’ex vice-presidente Al Gore; lo era anche il presidente Harry Truman.

[3] Jimmy Carter, “Lascio la mia denominazione per l’uguaglianza tra uomo e donna”, in Massimo Rubboli, I battisti. Un profilo storico-teologico dalle origini a oggi, Torino 2011, pp. 190-4.

di Alister E. McGrath

Il termine “Umanesimo” è facilmente soggetto a fraintendimenti. Nel ventunesimo secolo questa parola è spesso utilizzata per indicare una sorta di “ateismo” o di “secolarismo” e per definire una concezione del mondo che esclude (o almeno evita di farvi riferimento) la fede nel soprannaturale. In età rinascimentale il termine presentava delle connotazioni decisamente diverse. Il Rinascimento fu un importante periodo di rigenerazione culturale che ebbe inizio in Italia nel quattordicesimo secolo e gradualmente si diffuse in gran parte d’Europa, raggiungendo l’apice della sua influenza nei primi anni del XVI secolo. La sua tesi centrale era che la cultura del tempo poteva essere rinnovata grazie a un confronto creativo con l’eredità culturale del passato, soprattutto con l’eredità dell’antica Grecia e di Roma.

L’Umanesimo può essere visto come la filosofia che sta dietro il Rinascimento. La cosa migliore è intenderlo come il perseguimento di un’eloquenza e di un’eccellenza culturale che affonda le sue radici nella convinzione che i modelli più alti si trovino nelle civiltà classiche di Roma e di Atene. Il suo metodo di fondo può essere sintetizzato nello slogan latino ad fontes, parafrasabile con «ritorno alle fonti»! Un fiume è nel suo stato di maggior purezza alla sua fonte. L’Umanesimo promuoveva il superamento del «Medioevo» (espressione che, non per nulla, è una creazione umanistica, volta a minimizzare questo disprezzato intermezzo storico fra le glorie del
mondo antico e il loro rinnovamento nel Rinascimento) così da poter consentire al presente di essere rinnovato e rinvigorito, attingendo in profondità alla sorgente dell’antichità. Gli effetti di questo programma sono osservabili su una sorprendente molteplicità di piani. Gli stili architettonici classici vennero a essere preferiti all’imperversante gotico. L’elegante stile di Cicerone rimpiazzò la forma piuttosto ridondante e imbarbarita di latino utilizzata dagli scrittori scolastici. Nelle università si metteva una grande passione nello studio del diritto romano e della filosofia greca. In tutti i casi si può vedere in azione lo stesso principio di base: ora che la cultura occidentale era diventata stanca, spenta e priva di direzione, la sua sorgente aveva la capacità di conferirle nuova vita e nuovo vigore.

La maggior parte degli umanisti dell’epoca, come il grande Erasmo da Rotterdam, erano cristiani interessati al rinnovamento e alla riforma della chiesa. Perché allora non applicare lo stesso metodo di rigenerazione al cristianesimo? Perché non tornare ad fontes, alle fonti originali della fede, e non consentire loro di conferire nuovo vigore a una chiesa che ormai si era bruciata e aveva perso credibilità? Era possibile riconquistare la vitalità e la semplicità dell’età apostolica? Nel quindicesimo e agli inizi del sedicesimo secolo questa era una visione potente, motivante, capace di catturare l’immaginazione di tanti laici.

Come fare, però? Qual era il corrispettivo religioso della cultura del mondo classico? Qual era la sorgente del cristianesimo? Gli umanisti cristiani avevano pochi dubbi: la Bibbia, soprattutto il Nuovo Testamento. Era questa la fonte ultima della fede. Gli scritti dei teologi medievali si potevano mettere da parte senza nessun problema, in modo da consentire un confronto diretto con le idee del Nuovo Testamento. Le interpretazioni ecclesiasticamente rassicuranti e familiari della Bibbia, riscontrabili nella teologia scolastica, dovevano essere accantonate in favore di una lettura diretta del testo. Per gli ecclesiastici conservatori si trattava di un passaggio pericoloso e minaccioso che aveva il potenziale di destabilizzare l’equilibrio teologico, frutto di delicati compromessi, raggiunti nel corso di tanti secoli. L’istanza umanistica di tornare alla Bibbia risultò un appello decisamente più radicale di quanto tanti alti prelati non fossero disposti a digerire.

Gli umanisti erano per lo più studiosi, uomini di lettere che sottolineavano che questo ritorno sistematico alla Bibbia dovesse realizzarsi sulla base del meglio che l’erudizione accademica potesse offrire. L’effettivo messaggio della Bibbia, che andava letta nelle sue lingue originali, doveva essere stabilito sulla base della più affidabile metodologia testuale. Immediatamente l’autorità della traduzione latina della Vulgata si trovò a essere minacciata. Quando gli studiosi umanistici si posero a esaminare nei particolari la storia del testo, incominciarono a emergere problemi. Domande difficili pressavano con forza crescente sulla sua integrità testuale e sulla sua attendibilità filologica. Quando la Vulgata fu spassionatamente comparata con i migliori manoscritti greci, si iniziarono a notare degli errori. Furono identificate delle varianti testuali. Nel 1516 Erasmo stesso licenziò un’edizione del testo greco del Nuovo Testamento che provocò una specie di ciclone. Pur contenendo molti errori, produsse un cambiamento epocale di mentalità, mettendo in dubbio in diversi punti il vigente testo biblico della Vulgata. Per mettere la cosa nei termini più crudi possibili: se Erasmo aveva ragione, c’era il caso che alcune enunciazioni, accettate come “bibliche” dalle precedenti generazioni, non facessero neppure parte del testo originale del Nuovo Testamento. Che implicazioni aveva questo, si chiesero allora in molti, per quelle dottrine della chiesa che
erano basate su tali enunciazioni?

Uno dei testi spesso utilizzati dai teologi medievali per difendere la dottrina della trinità è di particolare interesse: «Poiché tre sono quelli che rendono testimonianza nel cielo: il Padre, la Parola e lo Spirito Santo; e questi tre sono uno. Tre ancora sono quelli che rendono testimonianza sulla terra: lo Spirito, l’acqua e il sangue; e questi tre sono d’accordo come uno» (1 Gv 5:7–8, ND).

Erasmo sottolineò che le parole «il Padre, la Parola e lo Spirito Santo; e questi tre sono uno. Tre ancora sono quelli che rendono testimonianza sulla terra» non si trovano in nessun manoscritto greco. Furono aggiunte successivamente alla Vulgata latina, probabilmente dopo l’800, pur non essendo note in nessuna antica versione greca. La spiegazione più verosimile è che queste parole siano state inizialmente aggiunte come “glossa” (un breve commento posto accanto o sotto il testo) e che un successivo scriba abbia presunto che facessero parte del testo stesso e ve le abbia quindi incluse nei successivi testi latini, senza sapere che non facevano parte del testo greco originale del Nuovo Testamento32. Se un tale brano doveva essere dichiarato «non biblico» questa, la più difficile delle dottrine cristiane, sarebbe potuta diventare pericolosamente vulnerabile.

L’esigenza di una lettura della Bibbia nelle sue lingue originali incontrò un ampio consenso in tutta l’Europa occidentale. Chi voleva promuovere gli ideali del Rinascimento aspirava a essere trium linguarum gnarus, vale a dire competente in greco, ebraico e latino. Tutto ciò portò alla fondazione di collegi per lo studio delle tre lingue o in alcuni casi di una cattedra per ciascuna delle lingue come avvenne, per esempio, nelle università di Alcalá in Spagna (1499), Wittenberg in Germania (1502), Oxford in Inghilterra (il Corpus Christi College, 1517), Lovanio nell’odierno Belgio (1517) e presso il Collège royal de France a Parigi (1530)33.

Non passò molto tempo perché la possibilità di seri errori di traduzione scoperti nella Vulgata minacciasse di imporre una revisione degli insegnamenti ecclesiastici in essere. Erasmo ne evidenziò alcuni nel 1516. Un ottimo esempio si trova nella traduzione della Vulgata delle parole con cui si apre il ministero di Gesù in Galilea (Mt 4:17): «Fate penitenza, perché il regno dei cieli è vicino». Questa traduzione istituisce un collegamento diretto fra la venuta del regno di Dio e il sacramento della confessione. Erasmo evidenziò che il testo originale greco si doveva tradurre: «Ravvedetevi, perché il regno dei cieli è vicino». Laddove la Vulgata sembrava fare riferimento a una pratica esteriore (il sacramento della penitenza), Erasmo sottolineò che il riferimento era a un atteggiamento psicologico interiore, quello del “ravvedersi”.

Nella concezione umanistica della ricerca biblica, però, risultò esservi più dell’esigenza di migliori traduzioni. La nascita del «new learning» promosse, nel secondo decennio del XVI secolo, una visione alternativa dell’autorità interpretativa, di spettanza non più della chiesa ma della comunità scientifica. Il mondo accademico aveva già la chiave per la ricostruzione del testo biblico e della sua traduzione in volgare. Sarebbe stato solo un piccolo passo quello della rivendicazione del diritto di interpretare il testo utilizzando le nuove metodologie ermeneutiche del Rinascimento che si stavano allora sviluppando34.

«Senza Umanesimo non ci sarebbe stata nessuna Riforma». Questo slogan, ripetuto spesso, sottolinea il punto cruciale dell’imposizione di un programma più radicale di riforma della chiesa di quello che chiunque avrebbe potuto prevedere, grazie alla nascita dell’Umanesimo. È vero che erano in  tanti a essere convinti che vi fosse un urgente bisogno di eliminare gli abusi, semplificare le strutture e incrementare i livelli d’istruzione all’interno della chiesa; ora però altri iniziavano a suggerire che fosse necessaria una revisione di altro livello. Era possibile che almeno alcuni degli insegnamenti della chiesa poggiassero su basi bibliche non del tutto adeguate. Le persone erano bene avvezze a lamentarsi dei tanti difetti morali e spirituali della chiesa; questo però era qualche cosa di nuovo e minacciava di innescare dei dibattiti profondamente imbarazzanti e degli sviluppi che, nel cristianesimo occidentale,
sarebbero stati senza precedenti.

A un certo punto quest’appello alla riforma della chiesa si legò con la nuova idea di umanità che si stava affermando più o meno in questo periodo. La miscela che ne risultò fu esplosiva.

Alister E. McGrath, La Riforma protestante e le sue idee sovversive. Una storia dal XVI al XXI secolo, Edizioni GBU, 2017.