Violenza monoteista?

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La violenza è percepita oggi, almeno in Occidente, come uno dei maggiori problemi del mondo contemporaneo. L’opinione comune, che ne è angosciata e ossessivamente preoccupata, scopre con sorpresa mista a stupore che questa è in parte correlata alla religione. La religione, che nel secolo scorso era ritenuta piuttosto inoffensiva e particolarmente inefficace, è riemersa nel XXI secolo sotto le caratteristiche minacciose del jihadista. La famosa frase di Andre Malraux1 sul religioso XXI secolo, spesso citata con ironia, non fa più sorridere, ma rabbrividire. Nel tentativo di esorcizzare l’ansia cerchiamo di convincerci che la religione non c’entra niente con la violenza, che lo scatenarsi della violenza debba essere attribuito a estremisti canaglie che non hanno compreso nulla della religione che sostengono di servire. Ci affrettiamo a sostenere e ribadire in coro che la religione in questione è una religione di pace, come se l’incantesimo avesse il potere di realizzare quello che ci si augura … senza però che ci crediamo troppo.

In questo clima non sorprende che vengano mosse critiche alla religione stessa. Non è forse vero che essa si ritroverebbe alla radice delle violenze che hanno segnato la storia e che pre­occupano così tanto il tempo presente? Il bersaglio principale di queste critiche contemporanee è il monoteismo. Sorge un dubbio: è per cercare di non stigmatizzare l’Islam che le tre re­ligioni del Dio unico sono unite sotto la stessa riprovazione? Si noterà comunque che le critiche sono rivolte in gran parte, spesso esclusivamente, contro l’Antico Testamento e contro il Cristianesimo. Gli autori del recente rapporto della Commis­sione teologica cattolica internazionale2 sono stupiti, e giu­stamente, in quanto si rendono conto che l’obiettivo prin­cipale della critica contemporanea è la religione monoteista che ai nostri giorni sta compiendo i maggiori sforzi in vista di un dialogo di pace tra le principali religioni, e i cui fede­li, «in molte parti del mondo, sono colpiti da intimidazioni e violenze per la semplice ragione di appartenere [appunto] alla comunità cristiana». Il rapporto presenta alcune interessanti ipotesi sia relative al silenzio verso l’Ebraismo e l’Islam sia sul sorprendente accanimento contro il Cristianesimo.

Il motivo dichiarato della critica è di tipo logico: si pensa di aver trovato nella credenza in un Dio unico la causa del­la violenza. L’argomento è di una semplicità disarmante: se credi che il tuo Dio è l’unico vero, non considererai i segua­ci di altre religioni, o gli atei, come estranei, empi, persino come nemici da abbattere? Come potrebbe, chi non accetta altro Dio che il proprio, tollerare convinzioni e pratiche di­verse dalla propria?

Accuse antiche
Va detto che una simile accusa non è recente. Due brevi accenni permetteranno di apprezzare sia la conti­nuità dei rimproveri sia la peculiarità della critica attuale.

Nel secondo secolo della nostra era il filosofo Celso denun­ciava l’Ebraismo e il Cristianesimo come religioni che pro­muovevano la ribellione, che turbavano il vivere comunitario3 della società antica. Egli non attribuisce esplicitamente que­sto vizio al credere in un solo Dio, ma non riesce a spiegarsi perché i cristiani si rifiutino di immaginare che si possa ado­rare la stessa divinità chiamandola con nomi diversi: «Penso che sia indifferente, afferma, chiamare l’Altissimo Zeus, Zen, Adonai, Sabaoth, Amon come gli Egiziani, Papaeos come gli Sciti» (Origene, Contra Celsum, V, 41; SC 136, v. III, 1969, p. 123).

All’epoca dei Lumi, Voltaire, denunciava con la sua tipica ver­ve i massacri commessi in nome della religione. Nell’articolo “Religion” nel suo Dictionnaire Philosophique (1769), non ha tuttavia in mente il monoteismo come causa della violenza re­ligiosa, sebbene metta sul banco dei colpevoli Ebrei e Cristiani: «i maomettani, scrive, si sono sporcati degli stessi atti inumani ma raramente»

Le altre religioni sono totalmente sdoga­nate: «Per quanto riguarda le altre nazioni, non ne esiste nessu­na dall’inizio del mondo che abbia mai combattuto una guer­ra meramente di religione»5. Poche pagine dopo, menzionan­do esplicitamente il paganesimo, ripete: «La religione pagana ha sparso pochissimo sangue; mentre la nostra ne ha coperto la terra» (in it. p. 2639). Se non incrimina il monoteismo nel suo atto d’accusa è perché non considera la fede in un solo Dio come una specificità dell’Ebraismo e del Cristianesimo: «Fu a quell’epoca, quando il culto di un Dio supremo si era uni­versalmente affermato tra tutti i saggi in Asia, in Europa e in Africa che la religione cristiana ebbe origine» (in it. p. 2655). La stessa convinzione viene espressa a proposito dei Romani, nell’articolo “Dieu, dieux”:

«Questa adorazione di un Dio supremo è attestata da Romolo fino alla distruzione definitiva dell’impero, e della sua religio­ne. Malgrado tutte le follie del popolo che venerava dèi secon­dari e ridicoli, e malgrado gli epicurei che, in fondo, non ne riconoscevano nessuno, è assodato che i magistrati e i savi ado­rarono in ogni epoca un Dio sovrano»6.

La violenza che Voltaire non imputa al monoteismo in sé l’at­tribuisce a ciò che egli chiama teologia. Nell’articolo Religion si oppone a due forme di culto. Nella prima, che considera in­nocua e definisce «religione dello Stato»7, i ministri di culto, gli iman [sic], i preti e i pastori mantengono lo status civile e inse­gnano la morale della gente sotto il controllo delle autorità ci­vili (in it. p. 2661). La seconda, la «religione teologica» è, dice, «l’origine di tutte le idiozie e di tutti i disordini immaginabili; è la madre del fanatismo e della discordia civile; è la nemica del genere umano» (idem).

Il monoteismo è chiamato in causa
La discussione sul monoteismo in quanto tale appare esse­re uno dei tratti specifici che caratterizzano maggiormen­te8 il dibattito contemporaneo.

Questo processo al monotei­smo, ampiamente avviato già negli anni ’90 del ‘900, è sta­to aperto dalle pubblicazioni di autori le cui competenze di base sono esterne al campo della teologia, come ad esem­pio l’egittologo Jan Assmann, in Germania, il sociologo del­la religione Rodney Stark o la specialista di letteratura inglese del diciassettesimo secolo, Regina Schwartz, negli Stati Uni­ti. Una volta avviata, la controversia ha raggiunto logicamen­te il campo della teologia, lo studio dell’Antico Testamento ovviamente, ma anche il Nuovo Testamento e la sistemati­ca, senza dimenticare la storia, grandemente sollecitata. Dal momento che il dibattito investe la società nel suo comples­so, non si riescono a contare gli autori, provenienti da tutti gli ambienti, che hanno voluto a tutti i costi dare il loro con­tributo. …

 

Il dibattito biblico

In teologia non si è persa l’opportunità di cogliere il problema per affrontare nuovamente la questione del monoteismo. Nel­lo studio dell’Antico Testamento il monoteismo è stato, fin dall’avvento della moderna critica biblica, uno dei temi cru­ciali nell’analisi della religione d’Israele. A partire dallo sche­ma evolutivo, che ha visto nel monoteismo il culmine di un progresso religioso, si è cercato di individuare nei testi bibli­ci le tracce di questa evoluzione. Quando apparve il monotei­smo nella storia di Israele? Al tempo di Mosè? Con la riforma di Giosia? Durante l’esilio? Dopo l’esilio? Quali furono le tap­pe che precedettero tale evoluzione? Quali sono stati i fattori interni o esterni che hanno causato o facilitato l’emergere del fenomeno nella storia religiosa dell’umanità? La presunta data di edizione dei testi biblici e loro successive edizioni ha pesato fortemente nell’elaborazione degli schemi proposti, rischian­do di finire sempre in un circolo vizioso a causa del metodo: se il monoteismo appare in un testo ritenuto tardo, si conclu­derà che la dottrina è tarda e, al contrario, se un testo afferma un’idea di tipo monoteista, si dedurrà che tale testo non può essere altro che tardo. …

Il dibattito così avviato può suggerire le seguenti conclusioni.

1) Sembra innegabile che il discorso dell’unico Dio comporti un rischio, almeno latente, di violenza. Non stiamo cercando di determinare se le religioni monoteiste debbano essere rite­nute responsabili di maggiore violenza delle altre. La violen­za colpisce tutte le opere umane, inclusa la religione, per una serie molto ampia di motivi. Ci si limita qui a riconoscere l’e­sistenza di uno specifico fattore di violenza legato alla fede in un unico Dio.

2) Tentare di svincolare il monoteismo dalla violenza di cui è accusato, promuovendo una particolare definizione di mono­teismo, un monoteismo cosiddetto aperto, inclusivo, ponde­rato, compiuto, etc., è un’operazione che non corrisponde né alla testimonianza biblica, di cui saremmo costretti a rifiuta­re una parte notevole né alle credenze rappresentative più co­stanti e caratteristiche delle tre religioni monoteiste. Certa­mente Dio si pone sempre al di là delle nostre rappresentazio­ni umane, ma la rivelazione che la Scrittura pretende di por­tare è ben presentata come l’unica via di verità su Dio …

3) Nella violenza di cui può essere giustamente accusato il Cristianesimo, il legame col potere politico ha avuto un ruolo decisivo …

Tre domande a Roberto Garaventa su Bibbia e violenza

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Inizia con questo articolo il percorso di avvicinamento al XIII Convegno nazionale GBU (7–9 dicembre 2018) che avrà come tema proprio il tema della violenza: “Il Dio della Bibbia è un Dio violento?“.
Abbiamo posto queste domande al prof. Garaventa quale esponente informato e appassionato di una visione filosofica che si interroga continuamente su temi del genere (leggi qui il suo curriculum). La sua analisi, esterna alle convizioni che come GBU abbiamo sulla Bibbia e su Dio (Basi di fede) ci è utile, quale sfida lanciataci con gentilezza e rispetto, per comprendere la posta in gioco del dibattito sulla violenza ma anche per stimolarci affinché ci studiamo di comprendere in che modo la nostra fede nella Bibbia quale Parola ispirata di Dio debba prendere seriamente in carico le domande che ci vengono dai nostri contemporanei.

Ringraziamo dunque il prof. Garaventa per averci offerto questo straordinario spaccato e auspichiamo un dibattito aperto tra i lettori di questo post (anche tramite i commenti) e degli altri che verranno, in attesa di porci poi tutti quanti all’ascolto della Bibbia nel Convegno di dicembre.

Giacomo Carlo Di Gaetano (giacomocarlodigaetano@gbu.it)

 

 

  1.  Prof. Garaventa, la Bibbia contiene pagine in cui sono descritte e presentate diverse forme di violenza. Che cosa pensa di quelle pagine?

Il fatto che la Bibbia non solo descriva e presenti forme di violenza, ma sopratutto sia piena di morti ammazzati nel nome di Jahvé (come è noto, spesso è lo stesso Jahvé a condurre in battaglia il suo popolo e a ordinare lo sterminio dei nemici di Israele, mentre molte importanti figure della storia ebraica non hanno avuto scrupoli a spargere sangue umano in nome del “signore degli eserciti”), mostrando così un’arcaica tendenza alla violenza e alla crudeltà sia contro popoli stranieri seguaci di altre fedi, sia contro i membri del popolo d’Israele sostenitori di concezioni di fede e di norme di comportamento divergenti da quelle dominanti, dimostra a) che la Bibbia nel suo complesso non può essere addotta a sostegno del principio della sacralità e quindi della inviolabilità della vita, visto che in tali passi Dio non sembra affatto curarsi di ciò; b) che la guerra santa non è stata sempre e solo appannaggio della tradizione islamica; c) che è impossibile considerare la Bibbia (che per altro contiene molteplici e diverse immagini di Dio) quale unica istanza interpretativa di ciò che è bene o male, giusto o ingiusto, come invece sostengono, dal versante cattolico, la costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione del 1965 (per cui tutto quanto è contenuto ed è presente nelle Sacre Scritture è stato scritto “sotto l’ispirazione dello Spirito Santo” e ha “Dio come autore”; i testi biblici contengono “tutto ciò e solo ciò” che Dio voleva fosse scritto e insegnano “sicuramente, fedelmente e senza errore” la verità e quindi devono valere come sacri e canonici “nella loro totalità e con tutte le loro parti”) e, dal versante luterano-evangelico, la Formula di Concordia del 1580, per cui la Sacra Scrittura è l’unico criterio (“unico giudice, regola e istanza”) in base a cui giudicare la bontà o meno di tutte le dottrine (Allein die heilige Schrift bleibt der einige Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein). C’è invece sempre bisogno di ermeneutica.

 

  1. Crede che la violenza sia insita nella natura di Dio così come è presentata nella Bibbia?

Ogni religione storico-positiva, nella misura in cui ritiene di fondarsi su una «rivelazione» divina indiscutibile e quindi rivendica per sé il possesso (esclusivo o inclusivo) della verità, si trova a dover fare i conti con altre religioni storiche che sollevano la stessa pretesa. Nasce così il problema di come una fede religiosa «assolutisticamente» intesa debba rapportarsi alle altre fedi religiose «assolutisticamente» intese: missione o dialogo? Ora, che la fede in un unico Dio (tratto che accomuna ebrei, cristiani e musulmani) abbia prodotto storicamente forme di «suprematismo zelotico e fanatico» (P. Sloterdijk), ovvero sia stata storicamente fonte d’intolleranza e di violenza inter-religiosa e intra-religiosa, è un dato storico difficilmente contestabile. È vero che la violenza è stata ed è presente anche nelle religioni non-monoteistiche (basti pensare alla centralità del sacrificio cruento in tutte le grandi tradizioni religiose dell’umanità). Tuttavia si può legittimamente sostenere, come ha fatto Jan Assmann, che la «distinzione» (operata per la prima volta da Mosè all’interno di un mondo fondamentalmente politeista, ma fatta propria anche da cristianesimo e islamismo) «tra vero e falso in religione», ovvero «tra il vero Dio e i falsi dèi, tra ortodossia ed eresia, tra scienza e ignoranza, tra fede e miscredenza», contenga in sé i germi di una «strutturale intolleranza» e sia quindi foriera di violenza religiosa. Infatti, ciò che adesso viene bollato come «falsità», «idolatria», non viene più considerato il frutto di mera ignoranza (errore involontario, semplice abbaglio), bensì, alla luce della rivelazione «assolutisticamente» intesa, viene visto come la conseguenza di un atto di voluta disubbidienza (miscredenza, caduta, peccato), se non addirittura di un rigetto da parte di Dio. Il che porta la comunità religiosa interessata ad assumere un atteggiamento intransigente e intollerante nei confronti di chi la pensa in modo diverso e, quindi, a respingere, escludere, cacciare, ostracizzare, se non addirittura a uccidere l’infedele, il miscredente, l’eretico. L’episodio del vitello d’oro (Gn 32) e le orge di violenza di Elia (1Re, 17-19) mostrano paradigmaticamente in che modo l’ebraismo, per difendere la retta dottrina e il retto comportamento e distinguersi rispetto al mondo religioso esterno, abbia proceduto alla discriminazione, all’espulsione e all’eliminazione dei dissidenti interni. E in effetti la violenza è stata spesso utilizzata con l’esplicita e consapevole intenzione di difendere le proprie verità di fede e di proteggere il proprio sistema di valori da qualsiasi avversario o nemico che vi si opponga o non vi si attenga o, semplicemente, professi altre verità e altri valori. Per conservare puro e intatto il proprio bagaglio religioso-culturale da ogni forma di contaminazione, le religioni rivelate hanno utilizzano anzitutto il disprezzo, la scomunica, la prescrizione e il bando, ma spesso (anzi fin troppo spesso) esse hanno fatto ricorso alla violenza armata (guerre missionarie, guerre sante, crociate), senza farsi alcuno scrupolo di utilizzare tutte le possibili varianti della crudeltà umana pur di eliminare e distruggere fisicamente il nemico (mago, strega, seduttore, eretico, miscredente). E alla violenza annientatrice hanno ripetutamente fatto ricorso non solo per difendere, ma anche per diffondere e imporre la propria fede quale unica verità e unica via di salvezza. Oggi la violenza contro i miscredenti, in nome e per la gloria di Dio, viene usata soprattutto dal fondamentalismo islamico, ma, se confrontiamo le motivazioni teologiche un tempo addotte per legittimare le crociate, possiamo notare molte affinità con quelle addotte oggigiorno in favore del jihad.

 

  1. Crede che il cristianesimo sia una religione violenta o che contenga in sé i germi della violenza, al punto tale da essere una religione pericolosa per la convivenza tra i popoli, ma anche per lo sviluppo dell’individuo?

Tutte le religioni (compresa quella cristiana) sono realtà ambigue e pericolose, nella misura in cui pretendono di disporre dell’unica, vera manifestazione di Dio. Inoltre, per quanto concerne il cristianesimo, ciò che è realmente decisivo e rilevante per la fede cristiana sembra essere non tanto il Gesù storico, quanto il Cristo testimoniato e annunciato dalla chiesa, che ha raccolto e selezionato le testimonianze su Gesù e ha fissato il canone dei testi sacri. La chiesa però è un’istanza terrena che pretende di avere l’autorità di imporre la giusta interpretazione e a cui i credenti devono ossequio ed obbedienza. Quindi ciò con cui abbiamo a che fare è in realtà soltanto un’istanza umana (spesso maschile), che pretende di parlare a nome di Dio. La parola della chiesa non è però la parola di Dio come tale, bensì soltanto la parola di un’istanza mondana che rivendica per sé il potere di parlare in nome di Dio. Se però già il kérygma è un’interpretazione umana, non è facile fissare un confine netto tra ciò che bisogna accettare per obbedienza e ciò che si può discutere criticamente. D’altra parte, ogni tentativo di comprendere il kérygma depositato nelle Sacre Scritture, non ha fatto che produrre nuove e diverse interpretazioni del messaggio originario (Hans Küng conta almeno cinque o sei macro-paradigmi nella storia del cristianesimo), producendo una serie infinita di discussioni, conflitti e guerre tra le differenti confessioni cristiane, nonché favorendo la nascita delle più diverse forme di fondamentalismo. I fanatici che pretendono di sapere con certezza ciò che Dio dice e vuole (in quanto non avvertono l’ambiguità presente in tutte le esperienze della voce di Dio) non riescono più a parlare tra loro e con noi da uomini. Se sono impotenti, sono gentili con noi. Se sono potenti, ci uccidono. Solo un ritorno al Gesù storico ci può salvare.

 

Prof. Roberto Garaventa
Ordinario di Storia della filosofia contemporanea
Dipartimento di Scienze Filosofiche, Pedagogiche ed Economico-Quantitative
Università di Chieti

Tre domande a Francesco Raspanti su Riforma e Medioevo

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 1. Francesco la Riforma protestante è stata sintetizzata con il motto della città di Ginevra “Post tenebras lux”, lasciando a intendere che le epoche precedenti e in particolare il Medioevo siano state epoche appunto di “tenebra” dal punto di vista delle verità che la Riforma riscoprirà. Ritieni corretta questa analisi?

A mio modo di vedere dobbiamo, brevemente, considerare il contesto a cui questa domanda va posta. Credo sia opportuno ricordare che la riforma prende il via dal 1500 (oggi nel 2017 si ricordano i 500 anni delle tesi di Lutero) mentre il medioevo copre un tempo estremamente più vasto, diciamo di almeno mille anni dal 400 al 1500. Per un riformatore era difficile cogliere l’insieme del medioevo, della sua luce spirituale. Lutero, Calvino, avevano vicino il recupero dei classici romani e greci da parte degli umanisti e uno specchio di una chiesa romana corrotta e secolarizzata come mai prima. Per cui la riforma è certamente giustificabile con il motto “Post tenebras lux” ma tenendo presente che al riformatore del 1500 il medioevo era quello del passato prossimo, un medioevo fatto di vendita di indulgenze, inquisizione e crociate contro gli eretici. Quello che noi a distanza di mezzo millennio da Ginevra dobbiamo tenere presente è come il medioevo sia l’epoca storicamente più vasta per quanto riguarda il cristianesimo; definire “tenebra” la maggior parte della nostra storia, del vissuto dei cristiani che ci hanno preceduto, la ritengo una grave semplificazione, per altro capace di toglierci ricchezza spirituale oltre che visione storica.

2. Se anche durante il Medioevo abbiamo avuto luci che si sono accese e hanno fatto brillare la Parola di Dio, potresti indicarcene alcune? Quali sono stati invece, secondo te, i momenti più bui?

Nel corso del millennio cristiano chiamato medioevo esiste una quantità in sostanza inesauribile di testi cristiani e di luci spirituali. Pensiamoci, oggi noi facciamo fatica a tenere a mente alcune delle luci dei risvegli italiani, ed in effetti, dobbiamo “solamente” coprire un paio di secoli. Proviamo a dilatare il ricordo per mille anni e per tutta l’Europa, si capisce che abbiamo un tesoro immenso. Per inciso ritengo sia una lacuna prima di tutto culturale da parte del mondo evangelico lasciare il medioevo come periodo completamente “cattolico”. Dovremmo “riscoprire” quest’epoca, tenendo a mente che prima che essere patrimonio di una denominazione è un lascito spirituale per tutti i cristiani. Detto questo ho già avuto modo di toccare alcuni personaggi di rilievo (Paolino di Aquileia VIII secolo, Colombano di Bobbio VII, i riformatori patarini dell’XI, i movimenti pauperistici del XIII, gli scritti originali di Francesco di Assisi che ho avuto modo di leggere personalmente, le regole monastiche, l’esicasmo greco dal XIV secolo, Alcuino di York). In tutta sincerità è difficile segnalare una singola luce. Abbiamo un fiorire di piccole lanterne in tutto un mondo che essi stessi definiscono come patrimonio del Populus Christianus. In questo modo si percepiva il mondo, non vi erano né Italiani, né francesi, né tedeschi, semplicemente il popolo cristiano. Questo semplice fatto dovrebbe farci pensare, noi oggi, ora, mentre leggiamo davanti ad uno schermo queste parole, come ci consideriamo? Forse come cristiani, forse come credenti: facciamo fatica ad apprezzare la ricchezza dello stilema “populus christianus”. La chiesa è composta dal popolo di Dio, questo fatto era presente in modo pervasivo in tutti i testi medievali.

I momenti bui sono per assurdo più facilmente individuabili. La donazione di Costantino (che sto studiando da oltre diciassette anni), lo scisma del 1054 con la chiesa d’oriente (causato anche dal falso di cui sopra) al terribile “dictatus papae” di Gregorio VII (XI secolo, che ha al suo interno parti desunte dalla donazione di cui sopra) a Innocenzo III, la crociata contro gli albigesi e la conquista di Costantinopoli nel 1204 (di nuovo giustificata con il falso). Con Bonifacio VIII e le indulgenze si arriva ad un’altra pagina buia. Lo scisma di Avignone ha tra i suoi frutti la stagione del conciliarismo (sarebbe da studiare e apprezzare anche questa come cristiani del XXI nel pieno dell’ecumenismo). Si arriva poi al rinascimento con i papi che tutti conoscono. I Borgia, Leone X. Mi sia concesso affermare che nel mondo evangelico si considera Costantino (IV secolo) come una cesura netta: dalla chiesa dei Padri alla chiesa romana come la videro i riformatori. Ma poniamoci la domanda: quanta della chiesa romana di Leone X è frutto di un falso attribuito a Costantino? Per altro composto nell’VIII secolo. Quante voci durante il medioevo si sono levate contro il culto dei santi? Quante contro l’adorazione delle immagini? Quante contro le reliquie? Il culto a Maria era diffuso? Le risposte del medioevo potrebbero essere un’assoluta sorpresa, considerando anche che le luci spirituali sono tantissime e tutte da riscoprire e ristudiare. Di nuovo mi si permetta di puntualizzare come la storiografia riformata si sia scagliata contro l’approssimazione delle vite dei santi e i falsi che pullulano nel mondo medievale, tralasciando (con la lodevole eccezione della mistica tedesca) la spiritualità medievale.

 

3. Come dobbiamo affrontare, in quanto cristiani evangelici, lo studio e la comprensione di tutte le manifestazioni della spiritualità medievale?

A questa domanda rispondo con l’umiltà di un piccolo cristiano dell’XXI secolo. Le voci dal passato di questi nostri fratelli in fede, perduti e celati dietro una barriera di pregiudizio, sono – una volta liberate e tradotte (si tenga a mente che i testi e le testimonianze sono in pratica nella loro totalità in latino) – una ricchezza e una consolazione da tenere in grande conto. Secondariamente, ma è una questione metodologica pregiudiziale, si affronti lo studio e l’analisi dei testi pensando agli scrittori medievali come prima di tutto cristiani, capaci anche di una critica al potere papale che io sinceramente vedo raramente così ancorata alla scrittura negli scrittori contemporanei. Questo fatto deve camminare insieme alla consapevolezza che la storia cristiana del medioevo, un patrimonio di spiritualità nelle forme più varie e mutevoli, non è di appannaggio esclusivo ad alcuna denominazione cristiana, nemmeno alla chiesa romana cattolica. Come cristiani abbiamo il dovere di sentirci in comunione diretta (quindi senza questa dolorosa, autoimposta e non necessaria cesura di un millennio) con i padri della chiesa. La chiesa è molto più grande di una singola denominazione, la parola di Dio ha portato frutti in ogni periodo. Come possiamo pensare che un intero millennio di testimonianza cristiana sia esclusivamente una proprietà della tradizione cattolica? Del resto ricordiamo 1 Re 19: 18 “ma io lascerò in Israele un residuo di settemila uomini, tutti quelli il cui ginocchio non s’è piegato davanti a Baal, e la cui bocca non l’ha baciato”.

 

Francesco Raspanti si laureato a Bologna nel 2003 con una tesi sul pensiero politico medievale, e si è addottorato in Storia presso il Dipartimento di paleografia e medievistica nel 2007.

Ha collaborato con la cattedra di Storia del pensiero politico medievale della medesima università e ha fatto parte della redazione della Rivista Pensiero politico medievale. Ha al suo attivo diversi scritti scientifici e un volume dedicato alla storia politica del medioevo (Le piattaforme del potere, 2014); svolge ricerche sulla famosa donazione di Costantino. È membro di una chiesa evangelica (Assemblea dei Fratelli) di Bologna.

 

 

 

Che cosa celebriamo quando celebriamo la Riforma?

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L’autore della Lettera agli Ebrei invitava i lettori a ricordare i loro conduttori in quanto questi, «vi hanno annunciato la parola di Dio; e considerando quale sia stata la fine della loro vita, imitate la loro fede» (Eb 13:7). Sebbene nella Bibbia abbondino gli inviti a considerare il passato, a custodire la memoria (dagli appelli popolo d’Israele, all’istituzione della Cena del Signore), mi pare che questo ammonimento sia molto vicino alle nostre sensibilità (non c’è il rischio dell’orgoglio etnico né quello di decidere quale sia lo status della Cena).

Il brano chiede allora tre cose:

  • Ricordare;
  • Considerare la fine dei conduttori;
  • Imitarne la fede

 

 

Appare evidente che due dei tre elementi hanno un sapore chiaramente “storico” mentre il terzo si presta a considerazioni di altro ordine (spirituale?).

Pensando ai due elementi storici, la riflessione da fare nella ricorrenza della Riforma è se questa sia stata presa e considerata come un evento realmente storico (non ci sarà un’altra porta di una cattedrale di Wittenberg con un elenco di tesi affisse); il rischio infatti è che si possa alludere a essa come a una sorta di età dell’oro considerata sub specie aeternitatis.

Giorgio Spini metteva in guardia sulla retta considerazione dei fenomeni storici:

«non si è storici se non si ha coscienza chiara che il passato è il passato e non l’avvenire, e che se si smarrisce questa coscienza si possono fare cento altri mestieri belli o brutti, da quello ammirabile dell’apostolo a quello assai meno ammirabile del padre inquisitore, ma non si farà giammai il mestiere dello storico» (Storia dell’età moderna, p. 22)

In sostanza facciamo giustizia alla Riforma allorquando la presentiamo in tutta la sua crudezza storica, senza nascondere niente: pluralità e dunque lotte intestine; conflitti teologici (dai sacramenti alla predestinazione) fino alle rivendicazioni contadine, etc..

 

Tenendo conto di questi due rilievi apostolici dal sapore storico viene da pensare all’enfatizzazione, ricorrente nei dibattiti e nelle conferenze, delle conseguenze positive della Riforma, conseguenze da registrare sul piano sociale, culturale, etc.. Benissimo! Personalmente penso che il piano su cui la Riforma abbia inciso più degli altri sia quello educativo. Si tratta, se vogliamo, di una lettura apologetica della Riforma. Una lettura che sembra sorgere da un bisogno quasi ossessivo di giustificare la Riforma oppure di renderla appetibile per via delle conseguenze. Ma dobbiamo ammettere che su questa strada, con operazioni di storia del pensiero abbastanza complesse, corriamo il rischio di imbatterci in operazioni di segno contrario, altrettanto valide, nelle quali ci vengono ricordate alcune conseguenze negative della Riforma.

In questa lettura apologetica non si corre dunque il rischio di mettere in ombra le riscoperte teologiche dei Riformatori dal momento che queste vengono inserite nel frullatore delle rivendicazioni o delle contestazioni confessionali?

 

Restando sul piano dei due elementi dell’ammonimento apostolico va segnalato anche lo strano fenomeno della Riforma ricordata e rappresentata al cospetto di interlocutori cattolici, quando non anche di appartenenti a Chiese protestanti storiche. Che significato ha questa operazione?

A parte il pio ma discutibile pensiero di usare questa ricorrenza per evangelizzare … essa pare manifestare l’attesa che la Chiesa di Roma si decida ad accogliere la Riforma. Ma qui si erge un grosso problema: prima di tutto, a che cosa richiamiamo i nostri interlocutori cattolici? Essendo e definendoci evangelici ciò a cui dovremmo richiamarli, sia loro sia noi stessi, sarebbe il vangelo e non una stagione della storia del cristianesimo. In secondo luogo viene da interrogarsi sulle modalità di lettura della Riforma che adoperiamo. Nella sua recente biografia su Lutero, Adriano Prosperi ha focalizzato l’attenzione sugli anni di fuoco dell’esperienza del Riformatore, quelli che vanno dal 1517 al 1520, gli anni della fede e della libertà, come li ha definiti (Mondadori, 2017); alla fine di questo periodo c’è la scomunica e la rottura, e dunque la necessità concreta di pensare a come interagire con una parte del corpo cristiano che rifiutava l’appello a riformarsi. Ma in tutti i modi, come hanno ricordato in molti, Lutero in quegli anni ambiva a riformare quella che riteneva essere la sua chiesa!

Cercando di cogliere la lezione da questa focalizzazione sembra che il primo impulso della Riforma si rivolgesse verso il contesto all’interno del quale era inserita l’esperienza di fede di chi lo aveva sperimentato. Se prendessimo in carico totalmente la movenza degli anni della fede e della libertà di Lutero, avremmo che ognuno di noi dovrebbe pensare alla Riforma avendo nella testa e sullo sfondo la condizione della propria chiesa di appartenenza, quale che sia. Di fatto tutto l’evangelismo dovrebbe avere questa coscienza. Se poi dovessimo pensare a cosa, della Riforma, dovremmo auspicare per le nostre chiese e per tutto l’evangelismo può essere utile considerare la sintetica presentazione di Paolo Ricca: in una conferenza tenuta a un convegno a Torino nel 2008 (La Riforma come fenomeno europeo, Claudiana, 2011) ha sostenuto infatti che l’aspirazione di Lutero era quella di riporre la sua chiesa (nel senso di chiesa a cui apparteneva) sul fondamento che le era proprio, quello di Gesù Cristo, attestato nella Scrittura e per mezzo del quale era imputata al peccatore la giustizia. Desideriamo una chiesa e delle chiese poste sull’unico fondamento che è Gesù Cristo? Il confessionalismo e gli esperimenti confessionali successivi alla Riforma ci hanno insegnato, come ha ben spiegato Alister McGrath nel suo La Riforma e le sue idee sovversive (Edizioni GBU 2017), la necessità che ogni cristiano definisse la sua identità sulla base di una confessione di fede, di un documento che lo collocasse in uno dei partiti usciti dalle epoche delle ortodossie che hanno la Riforma solo a uno dei suoi estremi!

Facciamo dunque un errore di prospettiva quando pensiamo alla Riforma avendo ancora sullo sfondo la condizione della Chiesa di Roma, e non le nostre proprie chiese.

Alcuni teologi evangelici del nordamerica, forse pensando a cosa la Riforma possa dire a tutto l’evangelismo, in questa correzione della prospettiva, hanno posto l’attenzione sul tema della cattolicità di tutto ciò che è venuto fuori dalla Riforma (A Reforming Catholic Confession). È vero, i protestanti e gli evangelici sono più cattolici dei cattolici “romani”. E tuttavia, l’operazione di porre la Riforma avendo sullo sfondo la propria condizione e non quella altrui li ha portati a fare un’amara considerazione:

«Dobbiamo riconoscere che i Protestanti non hanno gestito le differenze dottrinali e di interpretazione in uno spirito di carità e di umiltà, ma nel fare una comune confessione sfidiamo l’idea che ogni differenza o distinzione denominazionale porti necessariamente alla divisione» (Explanation, n. 10; https://reformingcatholicconfession.com/)

Quando poniamo mente a tutto ciò abbiamo ancora voglia di andare a celebrare la Riforma al cospetto dei nostri amici cattolici, avendo forse il retropensiero che è la Chiesa di Roma a doversi riformare? Sicuramente la testimonianza di Lutero, e per suo mezzo il richiamo del vangelo, restano per Roma ancora oggi un appello con cui essi devono confrontarsi; grazie a Dio non più a suon di spade! Ma nel segno della fede e della libertà forse sarebbe meglio per noi iniziare a mettere mano a una riforma di noi stessi, delle nostre prassi segnate dalla ricerca del potere, della visibilità mediatica e di tanti altri idoli che affiorano via via nel nostro vissuto di fede evangelico.

Conclusione: non ci resta che la terza ingiunzione di Ebrei, imitate la fede! Su questo elemento, a differenza dei due storici, possiamo liberamente effondere tutte le nostre energie nella celebrazione. Imitare la fede di qualcuno non è un’operazione di “copia e incolla”, non è uno scimmiottamento di questo e quel riformatore, ma piuttosto un’impresa ermeneutica nella quale la fede da imitare viene ripulita da tutto ciò che è storicamente e culturalmente superato. Si tratta di un’operazione possibile, che i Riformatori stessi, e in particolare Lutero, ci hanno indicato proprio nel crogiuolo degli anni della fede e della libertà: è possibile prendere in carico il passato nella misura in cui ci si ancora saldamente all’insegnamento della sola Scrittura per rispondere alle sfide che man mano ci troviamo davanti.

 

Giacomo Carlo Di Gaetano è Dottore di Ricerca in Filosofia della religione (Università “G. D’Annunzio” di Chieti-Pescara), e Direttore editoriale di Edizioni GBU, nonché coordinatore del DiRS.

 

 

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Tre domande a Valerio Bernardi sulle tradizioni popolari

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  1. Le tradizioni popolari fanno parte di quel grande campo di studi che è l’antropologia culturale; che cosa offrono quanto a ricostruzione delle peculiarità dell’essere umano gli studi sui riti e le credenze che rappresentano la sostanza delle tradizioni popolari?

Va subito precisata una cosa. La demologia (così si chiama lo studio delle tradizioni popolari) in Italia ha preceduto lo studio dell’antropologia culturale che è arrivato nel nostro Paese a pieno titolo solamente nella seconda metà del Novecento. Cosa offre oggi la demologia? La possibilità di studiare le usanze, i costumi di quelle che erano chiamate le classi subordinate all’interno della propria società (A.M. Cirese parlava di dislivelli interni di cultura), del cosiddetto popolo che adotta proprie usanze e riti diversi da quelli che appartengono alla cultura ufficiale. Appare chiaro che tale studio ha attraversato diverse fasi e periodi. Nel nostro Paese, gli studi demologici, almeno sino agli anni Novanta del secolo scorso (ma anche oltre) hanno studiato soprattutto le “tradizioni” delle popolazioni contadine, scarsamente alfabetizzate sino agli anni Cinquanta e con una serie di riti e credenze che potevano risalire anche a tempi molto antichi ma che erano state rielaborate sicuramente a partire dalla fine del Cinquecento, sotto il rigoroso controllo della Chiesa Cattolica.

Oggi la demoantropologia si occupa della cultura popolare all’interno delle nostre società complesse e può anche studiare, dal punto di vista qualitativo, fenomeni che hanno a che fare con il popolare odierno. Lo spettro delle inchieste è pertanto più ampio e ci si occupa anche di argomenti come i social, il consumo, le abitudini alimentari non solo delle classi subalterne, ma della società in generale, leggendole come i nuovi riti sociali. Sicuramente la demologia della società contemporanea è profondamente diversa nell’oggetto dello studio da quella precedente. Il lascito della storia delle tradizioni popolari in Italia rimane, però, lo studio della cultura delle classi contadine disagiate, soprattutto nel Mezzogiorno d’Italia.

 

  1. In Italia le tradizioni popolari sono nella stragrande maggioranza dei casi legate al cattolicesimo; molte di esse hanno addirittura una radice controriformistica. Come spieghi questo nesso tra tradizioni popolari e religione cristiana?

Il cristianesimo è stato per molto tempo un fenomeno cittadino che, almeno in zone come l’Italia, non aveva coinvolto in maniera diretta e sentita le masse popolari, rappresentate dai contadini che abitavano nelle campagne. Non è un caso che il termine pagano, derivi proprio da pagus, il contado. Per diverso tempo il Cattolicesimo dei contadini in Italia (ma anche in buona parte in Europa) era legato a credenze che provenivano da culti di tipo naturale ed animistico che erano diffusi sin da tempi remoti.

Dopo il XVI secolo la Chiesa Cattolica, che doveva per la prima volta in Europa Occidentale fronteggiare un reale nemico, il Protestantesimo, cercò di “conquistare” al cattolicesimo queste masse. L’operazione effettuata fu quella, dopo il Concilio di Trento, di legare al culto dei Santi e in particolare di Maria la devozione e la credenza delle classi subordinate. Se si legge un’opera come l’Altra Europa dello storico Galasso, si scoprirà che il culto di Maria si diffonderà moltissimo nell’Italia Meridionale dopo la metà del XVI secolo.

Tutto ciò fu fatto attraverso la spettacolarizzazione di processioni, la rivalutazione di forme di pellegrinaggio anche locale verso santuari dove si supponeva fossero avvenute visioni di santi, la rassicurazione della popolazione che viveva una vita incerta ed insicura attraverso l’affidarsi a riti e personaggi questa volta controllati dalla Chiesa. Anche le pratiche di bassa magia o i culti animistici furono messi sotto controllo e calendarizzati secondo l’anno liturgico.

La connessione tra cristianesimo (cattolico) ed usanze deriva da un tentativo di contestualizzazione nell’ambito culturale. Si cercava di adattarsi alla cultura delle popolazioni che non avevano accesso ai dibattiti teologici e che non era in grado di seguirli nella stessa maniera del ceto borghese che via via si autonomizzava dalla Chiesa. L’operazione controriformistica fu sicuramente un successo. Ovviamente da un punto di vista evangelico non si può non dire che tutto questo andava a spese di un autentico cristianesimo evangelico che veniva offuscato da diffusi atteggiamenti paganeggianti che erano assecondati senza una reale opera di evangelizzazione. Contemporaneamente bisogna anche ammettere, però, che l’operazione portata avanti dal cattolicesimo controriformistico rispondeva ad esigenze reali di alcuni territori e di alcuni ceti sociali.

 

  1. Oggi per ragioni di ordine sociale, ma anche turistico e ambientali, si tende a far rivivere, dai piccoli comuni alle grandi città, il clima e gli scenari delle tradizioni popolari ritenendole come un deposito di valori positivi. Quale deve essere l’approccio di un cristiano evangelico a questo mondo? E’ sufficiente la condanna degli elementi idolatrici presenti nelle tradizioni popolari? Possono le tradizioni popolari rappresentare un campo in cui tentare di entrare in dialogo con i sentimenti e i bisogni religiosi, e umani che le animano?

Negli ultimi anni, soprattutto all’interno della rivisitazione di itinerari turistici alternativi diverse di queste tradizioni hanno avuto, dopo un periodo di crisi dovuta all’avanzare della secolarizzazione in ogni parte d’Europa, un recupero ed una ripresa.. La rivalutazione è dovuta più che a motivazioni di tipo religioso a quelle tipo economico. Il folklore porta sempre “colore” e cattura pubblico disposto a passare una giornata per vedere una manifestazione che può destare curiosità. Proprio per questo motivo il ritorno alla tradizioni popolari è visto come una risorsa e come un guardare al passato valorizzando la memoria delle comunità locali. Cosa dire da evangelico? Sicuramente rimane la perplessità della confusione tra l’annuncio del Vangelo e pratiche di tipo pagano che rimane; da studioso, invece, la perplessità deriva dalla ripresa con approcci ancor più consumistici di pratiche che il territorio aveva abbandonato. Oggi lo studioso di antropologia è consapevole che non esiste l’episodio “autentico” e che andrebbero accettati anche i cambiamenti, ma, allo stesso tempo, guarda con una certa criticità alla ripresa di usanze ormai desuete che rischiano anche di dare un’immagine sin troppo localistica del mondo.

Allo stesso tempo non penso che le “tradizioni popolari” appartengano ad un campo che sia assolutamente da evitare. Le manifestazioni culturali vanno comprese e vi sono anche delle occasioni in cui la spiegazione di alcuni fenomeni può aiutarci a comprendere come entrare nel contesto specifico della società in cui bene o male viviamo.

Qualche decennio fa Ernesto De Martino, il più noto etnologo italiano, spiegava alcuni di questi fenomeni (tarantismo, pianto rituale, pratiche di bassa magia) con la categoria della “crisi della presenza”, mutuata dalla psicologia fenomenologica. La crisi della presenza avviene nel soggetto umano quando, di fronte ad un mondo in cui la vita è incerta, o vi sono manifestazioni di disagio (il soggetto in preda a convulsione dovuta al morso della “taranta”) o ci si affida a dei taumaturghi esterni che ognuno cerca di propiziarci. Sono convinto che la crisi della presenza sia un’immagine interessante di quello che avviene in certi fenomeni connessi alle tradizioni popolari.

Io penso che gli evangelici, pur condannando alcune delle tradizioni popolari (non bisogna fare di tutt’erba un fascio, non trovo nulla di male nei vari palii o sagre o nei canti popolari non a sfondo religioso) debbano anche comprendere quanto spazio di manovra di annuncio del Vangelo ci sia nel bisogno espresso dalle masse popolari nell’esigenza di ricercare un rifugio dalle asperità della vita. Pertanto uno studio adeguato delle tradizioni popolari potrebbe portare anche alla ricerca di una maniera originale di annunciare il Vangelo. Il discorso di Paolo in Atti 17 rimane attuale anche in questo campo di studi.

Valerio Bernardi è docente di Storia e Filosofia presso il Liceo Quinto Orazio Flacco di Bari e presso l’UNiversità degli Studi della Basilicata. E’ membro del Comitato Editoriale di Edizioni GBU e del DiRS-GBU

XIII Convegno Nazionale del GBU italiano (Il Dio della Bibbia è un Dio violento? – Emile Nicole)

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Leggi il programma del Convegno

 

Emile Nicole, già professore di Antico Testamento presso la Faculté Libre de Theologie Evangelique di Vaux–sur–Seine (presso Parigi).

Vedi il suo curriculum

Vedi alcune pubblicazioni

Ascolta alcune conferenze (in francese)

 

 

 

Ecco i titoli delle Sessioni plenarie che l’oratore ha sviluppato, con il link ai relativi video

1) La violenza nella Bibbia, con il NT che interviene subito a interpretare l’Antico
(vedi il video)

2) L’esperienza di Davide e la violenza legale (lapidazione, vendetta, schiavitù, condizione della donna …)
(vedi il video)

3) La violenza nelle preghiere (I Salmi che fanno appello alla vendetta di Dio)
(vedi il video)

4) La violenza alle origini di Israele (le piaghe d’Egitto, la traversata del deserto, la conquista della terra)
(vedi il video)

5) Il monotesimo è fonte di violenza?
(vedi il video)

 

 

I tre seminari svolti

 

Sul tema del Convegno puoi leggere:

Lettura complementare

GALLERIA FOTOGRAFICA

 

 

RECAPITI

Giampiero Picciani, Lucia Di Fonso

Tel.: 347/7445468, 345/5217945, 0871/563378, 0871/307943

E–mail: convegnonazionale@gbu.it – giampiero.picciani@edizionigbu.it

 

Tre domande a Nicola Berretta

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  1. Si ritiene che la crescita del sapere scientifico e della tecnologia derivante da quel sapere renda sempre più complicato se non addirittura impossibile organizzare la propria esistenza sulla base di una visione del mondo fondata sulla Bibbia; credi che questa analisi sia corretta?

     

     

Trovo disarmante che ci siano credenti che la pensano in questo modo. Lo trovo disarmante anche alla luce delle celebrazioni che stiamo avendo in questi mesi, ricordando gli eventi che dettero inizio alla Riforma. È noto infatti che la rapida e capillare diffusione del pensiero rivoluzionario di cui Lutero e i riformatori furono portatori non possa prescindere dalla pressoché concomitante rivoluzione tecnologica che in quell’epoca rappresentò l’invenzione della stampa a caratteri mobili da parte di Gutenberg. Fu quella straordinaria innovazione tecnologica a consentire la diffusione anche tra gli strati sociali più popolari sia degli scritti dei riformatori, sia ovviamente del testo biblico. Su questa base, dovremmo essere noi per primi ad opporci all’idea che lo sviluppo scientifico e tecnologico costituisca un impedimento ad una vita di fede ancorata nelle Scritture.

Questa conflittualità tra fede biblica e sapere scientifico, che indubbiamente si respira all’interno di larga parte del mondo evangelico, non trova alcuna giustificazione storica, perché sono vari gli analisti che indicano semmai proprio nel pensiero biblico il fondamento culturale da cui la ricerca scientifica ha tratto linfa vitale per il suo sviluppo straordinario occorso in occidente negli ultimi tre o quattro secoli. Che tristezza c’è allora in me, quando mi capita – troppo spesso! – di leggere o ascoltare commenti di credenti che abbracciano teorie complottiste, contrarie a trattamenti che nascono da protocolli sperimentali fondati sull’applicazione rigorosa del metodo scientifico…

Detto questo, non voglio sembrare tanto ingenuo da non essere consapevole di come la scienza venga oggigiorno usata anche per perseguire obiettivi che poco hanno a che vedere coi principi biblici, oppure come pretesto per ridicolizzare coloro che credono, ma la responsabilità è soprattutto nostra, di noi credenti, col nostro appoggiare, e spesso anche favorire, questa conflittualità ingiustificata.

 

  1. Il dibattito relativo all’opposizione evocata dalla prima domanda ha delle ricadute al livello della ricerca scientifica applicata, quella che viene condotta nei laboratori di qualsiasi ordine e grado?

     

     

Dipende. Se la domanda si riferisce all’atteggiamento nei riguardi di Dio che hanno coloro che operano attivamente nel mondo della ricerca scientifica, direi che si possono avere esattamente le stesse ricadute che si riscontrano in qualsiasi altro ambito sociale o lavorativo. A volte, forse perché a livello mediatico viene dato molto risalto ad esponenti che fondano le loro convinzioni atee o agnostiche sul fatto stesso di operare in ambito scientifico, prende allora piede l’opinione diffusa che gli scienziati siano per default degli atei. In realtà, coloro che operano in ambito scientifico sono “umani” come tutti gli altri, con gli stessi dubbi e le stesse problematiche di fondo. Al limite, quello che diviene peculiare in questo ambiente sono i pretesti che si usano per sfuggire ai richiami al ravvedimento ed al riporre la propria fede in Cristo, che indubbiamente fanno spesso appello ad argomentazioni razionalistiche. Ma il problema di fondo non è diverso da quello di qualsiasi altra persona, tant’è vero che, quando poi si instaurano relazioni di amicizia più profonde, tutti i bei discorsi su Darwin, sull’evoluzione, sulla scienza che ci dà le risposte… si sciolgono come neve al sole, per andare invece sui problemi di fondo che ogni uomo e ogni donna ha. Persino se scienziati!

Se invece la domanda si riferisce a ricadute di ordine pratico, cioè sull’applicazione del metodo scientifico, allora direi di sì. E mi riferisco in particolare ai presupposti etici che, a mio giudizio, devono necessariamente sottendere all’indagine scientifica. L’impostazione atea ha in genere un approccio puramente utilitaristico: funziona o non funziona? Colui che ha una visione del mondo fondata sulla Bibbia deve inevitabilmente domandarsi prima: è giusto o non è giusto davanti a Dio? E se non è giusto, deve essere pronto a desistere dal proprio proposito d’indagine scientifica, anche qualora fosse convinto del beneficio che quella ricerca potrebbe apportare all’essere umano. Spesso viene evocata la totale “libertà” della ricerca, ma secondo me si tratta di un assurdo. Se la ricerca fosse “libera”, allora potremmo giungere anche fino a giustificare gli esperimenti che il medico Josef Mengele condusse nei campi di sterminio nazisti su inermi gemellini ebrei. Indubbiamente, se potessimo fare esperimenti sull’uomo, la ricerca biomedica “funzionerebbe” molto meglio… Con questo non voglio certamente accusare indiscriminatamente gli scienziati atei di collusione con Mengele, assolutamente! Ma non c’è dubbio che, l’approccio alla ricerca di chi ha un’impostazione atea oppure biblica della vita, si trovano spesso in conflitto quando si discute di tematiche di ordine etico che giustificano o meno una certa indagine scientifica.

 

  1. Quando entri nel tuo laboratorio e guardi in un microscopio o maneggi un vetrino, in che modo la tua fede di cristiano evangelico orienta i tuoi comportamenti? Viene messa in crisi dai dati che scopri? o cos’altro?

 

Tutt’altro. L’indagine scientifica, condotta nei limiti dell’etica biblica di cui ho appena parlato, non offre altro che ulteriori motivi per lodare Dio, fornendo nuovi punti di osservazione per contemplare la grandezza, la potenza, e la straordinaria fantasia di Dio. Non c’è dubbio che riconoscere i propri limiti, nel non essere noi uomini in grado di fornire risposte a tantissime domande che ancora la natura ci pone, debba sempre rimanere un tratto essenziale di un credente biblico, e permettetemi di aggiungere, di qualsiasi scienziato degno di questo nome. Questo atteggiamento di sana e doverosa umiltà costituisce un baluardo difronte ai deliri di onnipotenza che hanno dato origine ai peggiori disastri per l’umanità. Guai però se, su questa base, un credente giunge a fondare la propria fede in Dio solo e soltanto su ciò che non capisce. Allora sì che la scienza diviene una nemica, perché tutto ciò che essa porta alla luce, fornendo risposte razionali a ciò che prima ignorava, erode poco per volta quel fondamento che gli sta facendo credere in Dio.

 

Chi è Nicola Berretta? Leggi qui

 

Se sei interessato a questo tema:

Vedi la presentazione di La fede e la ragione

Leggi anche:
J. Lennox, A caccia di Dio, Edizioni Gbu

Ma il vangelo non è solo una transazione

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Dal cuore al tutto del vangelo: non solo morire per il peccato

 

Per il movimento iniziato da Gesù poche cose sono preziose come il vangelo. La parola vangelo significa «buona notizia». È il sermone del movimento di Gesù. Il suo messaggio centrale è la buona notizia dell’amore e dell’iniziativa di Dio non solo per salvarci dall’inferno ma anche per farci entrare in una cor­retta relazione con lui. La tesi di questo libro è che il vangelo è una buona notizia e ha al centro una ritrovata relazione con Dio. È da quando sono diventato cristiano in collegio, all’u­niversità del Texas, che presento questo messaggio. È stato al centro del mio primo impegno ministeriale quale responsabi­le di Young Life presso la Scuola superiore di Austin. È al cen­tro della missione della chiesa nel mondo. Se chiediamo che messaggio ha portato Gesù, la risposta breve è semplicemen­te questa: ha portato la buona notizia dell’arrivo dell’atteso governo di liberazione di Dio. Sperimentare il regno predica­to da Gesù equivale a sperimentare la presenza di Dio. Gesù è morto perché la sua opera potesse spianare la strada a una nuova azione della grazia di Dio (Tt 2:11–14)1. Davvero una buona notizia!

Quando però ascolto alcuni che oggi predicano il vangelo, non sono sicuro di ascoltare una buona notizia. A volte ascol­to un invito terapeutico (Dio ci farà sentire o stare meglio). Altre volte sento parlare così tanto del prezzo per il peccato pagato da Gesù, che il vangelo sembra limitato a una transa­zione commerciale, all’eliminazione di un debito. O magari ne sento parlare come di una sorta di cura canalare spirituale. Altre volte ancora la presentazione che ascolto dà l’impressio­ne che il vangelo riguardi il modo per scampare a qualche cosa proveniente da Dio e non qualche cosa da vivere con lui. Altre presentazioni mi danno l’idea di un Gesù venuto a cambia­re la politica di questo mondo. Presentazioni politiche di que­sto tipo m’inducono a chiedermi perché Dio non abbia man­dato Gesù a Roma piuttosto che a Gerusalemme. Nessuno di questi è il vangelo che vedo nella Scrittura, anche se alcuni vi si avvicinano più di altri.

Questo libro è scritto nella convinzione che la chiesa abbia perso chiarezza sull’obiettivo del vangelo. Sono qui a proporre una teologia biblica del vangelo, un’operazione che non penso sia stata fatta, con queste modalità. Ripercorrerò i temi chia­ve che si accompagnano alla narrazione evangelica, nell’inten­to di presentare i testi chiave e di esaminarli per rispondere alla domanda: che cosa dice la Bibbia sul vangelo? L’obiettivo è quello di riscoprire il vangelo come buona notizia, un punto che la chiesa di oggi rischia di perdere di vista.

Se la chiesa è nebulosa sul vangelo allora corre il rischio se­rissimo di perdere la sua ragion d’essere. Un messaggio evan­gelico fuorviante priva la chiesa del suo prezioso impatto sul mondo. Nulla porta più velocemente al suo collasso un’istitu­zione del dimenticare la ragione per cui esiste. Una chiesa che porta un’infinità di messaggi rischia di tradursi in una chiesa che non ha nessun messaggio da portare. In buona sostanza in molti ambienti il vangelo è andato perduto e ovunque questo avvenga la chiesa soffre, il popolo di Dio ne rimane disorien­tato e al mondo viene a mancare ciò di cui ha così disperata­mente bisogno: fare esperienza della presenza di Dio. Peggio ancora, quanti vengono in chiesa perdono di vista la vera ra­gione per cui sono lì e cos’è che dovrebbero fare per Dio. Ave­re un vangelo poco chiaro equivale al cercare di dirigersi ver­so qualche meta sconosciuta senza avere una mappa; ci sono buone possibilità che non arriviate dove si suppone che stia­te andando.

Mi riprometto di osservare da vicino il vangelo così come lo presenta il Nuovo Testamento. Ne ricercheremo i tratti es­senziali, delineando, lungo il percorso, le caratteristiche chiave che gli sono proprie. Presteremo anche attenzione al tono che accompagna il messaggio e ci chiederemo se il modo con cui presentiamo il vangelo è importante come quello che diciamo a suo riguardo. Fra gli obiettivi di questo libro c’è anche quello di riscoprire, riaffermare un messaggio che ha tanto da offrire ai singoli individui e a un mondo bisognoso. Una chiesa con­sapevole di che cosa è la buona novella che presenta e di qua­le sia il modo adeguato di presentarla, ha l’opportunità di esse­re essa stessa una buona notizia per un mondo spiritualmente bisognoso che spesso cerca Dio a tastoni ma fatica a trovarlo.

 

La croce: il punto di partenza, non l’intero messaggio

Premessa fondamentale del nostro studio è che, pur essendo la croce il centro del vangelo, la morte di Gesù per il peccato non è il vangelo nella sua interezza. Di fatto limitarsi a parla­re della morte di Gesù per il peccato o perfino a parlare del­la morte di Gesù per il peccato e della sua risurrezione, signi­fica presentare solo la metà, circa, del messaggio del vange­lo. Noi predichiamo la croce perché è al centro del vangelo e rende estremamente semplice parlarne e presentarlo. Così fa­cendo facciamo eco a Paolo che nell’Epistola ai Corinzi ricor­se all’immagine della croce per riassumere e descrivere la sua prospettiva del messaggio del vangelo.

In 1 Corinzi 1:23 Paolo sostiene di predicare «Cristo cro­cifisso, che per i Giudei è scandalo, e per gli stranieri pazzia». Per alcuni questo testo e molti altri simili che si trovano ne­gli scritti paolini mostrano che la croce è il vangelo. Per esem­pio in 1 Corinzi 15:3–5, Paolo riassume il vangelo nel fat­to che Cristo «morì per i nostri peccati, secondo le Scrittu­re; che fu seppellito; che è stato risuscitato il terzo giorno, se­condo le Scritture; che apparve a Cefa». Di nuovo: la croce è al centro del messaggio del vangelo. Come possiamo ipotiz­zare che la croce non sia tutto quello che c’è da dire sul van­gelo, dal momento che Paolo se ne serve evidentemente qua­le suo compendio?

Quando in questa prima parte della prima Epistola ai Co­rinzi Paolo si riferisce alla croce, il termine croce fa da elemen­to centrale e da sineddoche per tutto quello che l’opera di Gesù comporta. Una sineddoche è una parte che rappresenta il tutto. Si menziona un singolo elemento centrale per descri­verne la totalità. Se, per esempio, parlo della legge e dei pro­feti, sto parlando dell’Antico Testamento nella sua totalità. Se parlo di cinquanta capi di bestiame sto parlando di cinquan­ta mucche complete di capi, zoccoli, corpi e talloni, non solo di cinquanta teste. Allo stesso modo quando qui Paolo parla della croce sta usando questa parola come una sineddoche per indicare la totalità del vangelo. La morte di Gesù, però, non è la totalità del vangelo più di quanto la testa di una mucca non ne costituisca la totalità. Certo è di vitale importanza. Il van­gelo non potrebbe esistere senza la croce più di quanto una mucca potrebbe vivere senza testa. Rimane comunque il fat­to che gli eventi del primo fine settimana di Pasqua non sono tutta la storia.

1 Corinzi 1:30 è molto eloquente quando spiega che esse­re in Gesù Cristo (l’effetto che si produce quando si beneficia del vangelo) fa tutt’uno con l’accesso alla sapienza, alla giusti­zia alla santificazione e alla redenzione di Dio2. In 2:2 cono­scere Gesù, colui che è stato crocifisso, vuol dire conoscerlo a tutti questi livelli.

Perché questo distinguo è così importante? Questo è per l’appunto il tema di questo libro. La maggior parte delle pre­sentazioni del vangelo da me ascoltate si concentrano spes­so esclusivamente sulla croce. Il vangelo è prospettato princi­palmente, se non esclusivamente, come una transazione com­merciale da sperimentarsi in un preciso momento di tempo. Credere, o esercitare fede, significa avviare quella transazio­ne e realizzare il vangelo. Ora a rendere complesse le cose è il fatto che c’è una transazione; fa parte del vangelo e ci permet­te di sperimentare la buona notizia di Dio; su questo vange­lo, però, come si evince dai testi paolini relativi alla croce, c’è da dire di più.

Il pericolo, nel considerare o nel predicare il vangelo solo come una transazione, è che una volta fatto l’“accordo”, il cre­dente possa sentirsi come se avesse controllato e avesse fatto i compiti: il vangelo ha garantito la salvezza e scongiurato l’in­ferno. Come però spero di dimostrare nei capitoli che seguo­no, questo costituisce in realtà solo il punto di partenza della buona notizia di Dio.

C’è modo allora di proclamare nella morte di Gesù per il peccato un elemento chiave del vangelo, senza però perdere la prospettiva globale di tutto ciò che il vangelo è? È mia speran­za che possiamo recuperare, soffermandoci sulle componen­ti di ciò che è associato al vangelo, quello che spesso si perde come buona notizia, non soltanto nella predicazione del van­gelo ma anche nella risposta che ne scaturisce. Punto di par­tenza del vangelo è una promessa: una relazione nello Spirito. È raffigurato come un pasto e un lavaggio: la tavola del Signo­re e il battesimo. Affonda le sue radici in un atto unico che ri­sponde a un bisogno unico: la croce. È inaugurato come un dono che è il segno dell’arrivo della nuova era: la Pentecoste. È affermato nell’agire divino e nella Scrittura: Dio che opera in modo unico e indiviso per mezzo di Gesù. È abbracciato in una conversione che sfocia nella fede: l’invocazione del nome di Gesù. Comporta un diverso tipo di potenza ed è pensato per tradursi in un modo di vivere: la riconciliazione e la po­tenza di Dio per la salvezza. La mia preghiera è che riflettere su questi temi possa dare adito a una rinnovata comprensio­ne di come funziona il vangelo del regno, promuovendo quel tipo di fede e di cammino che Dio desidera da quanti sono suoi. Nel momento in cui apprezziamo tutto quello che Dio ha fatto per noi nel vangelo, ci troviamo nella posizione ide­ale per amare e servire Dio e il suo vangelo con maggiore fe­deltà. Partiamo dunque dalla promessa che si pone all’inizio della nostra indagine, vale a dire, dal modo con cui Giovanni Battista ci ha preparato il terreno quando ha presentato Gesù e le ragioni per cui è venuto.

 

Darrell L. Bock, Alla riscoperta del vero vangelo perduto, Edizioni GBU, 2017 (chiedi a info@edizionigbu.it)

Vedi le news a proposito della presenza di Darrell Bock al XII Convegno Nazionale del GBU

6. Lo spirito che trasforma

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Il vangelo di Gesù Cristo: Lo Spirito che trasforma

Video della sesta sessione plenaria

X Convegno Nazionale 2015

Domenica 6 Dicembre

Traduce Andrea Papini

 

Lettura biblica: Galati 5:16-26

16 Io dico: camminate secondo lo Spirito e non adempirete affatto i desideri della carne. 17 Perché la carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; sono cose opposte tra di loro; in modo che non potete fare quello che vorreste. 18 Ma se siete guidati dallo Spirito, non siete sotto la legge.
19 Ora le opere della carne sono manifeste, e sono: fornicazione, impurità, dissolutezza, 20 idolatria, stregoneria, inimicizie, discordia, gelosia, ire, contese, divisioni, sètte, 21 invidie, ubriachezze, orge e altre simili cose; circa le quali, come vi ho già detto, vi preavviso: chi fa tali cose non erediterà il regno di Dio.
22 Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mansuetudine, autocontrollo; 23 contro queste cose non c’è legge.
24 Quelli che sono di Cristo hanno crocifisso la carne con le sue passioni e i suoi desideri. 25 Se viviamo dello Spirito, camminiamo anche guidati dallo Spirito.
26 Non siamo vanagloriosi, provocandoci e invidiandoci gli uni gli altri.