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Vivere e confrontarsi con i cattolicesimi – Parte 2

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Quando gli stessi termini sono un’opportunità per la testimonianza al vangelo di Gesù

(leggi la Parte 1)

di Giacomo Carlo Di Gaetano

La testimonianza da rendere al nome di Gesù Cristo, se posta al centro dell’approccio al cattolicesimo, informa il desiderio di condividere il vangelo; in tal modo sottrae i nostri interlocutori cattolici a continue campagne evangelistiche e restituisce alle relazioni una tonalità in cui acquisisce valore anche il vivere insieme, e non solo il confrontarsi.

La testimonianza al nome di Gesù Cristo orienta la conversazione teologica. Quale che sia il tema o il dogma da analizzare l’approccio di un discepolo di Gesù Cristo dovrebbe essere quello di mostrare che “tutte le strade portano a Gesù Cristo”, nel senso che nel confronto teologico la domanda centrale è sempre la stessa: che ne è di Gesù Cristo?

La testimonianza al nome di Gesù Cristo distoglie la nostra attenzione da considerazioni di ordine strategico relative alle “politiche” della Santa Sede sul rapporto con le altre confessioni cristiane e con il variegato mondo protestante ed evangelico.

Infine, e di conseguenza, la testimonianza al nome di Gesù Cristo confessato (solus Christus) ma anche agito e incarnato chiarisce lo spazio della possibile cooperazione in ambito missiologico. Volta per volta valuta, nelle innumerevoli e frequentissime occasioni di scambio, confronto, dialogo quanto spazio sarà dedicato al nome del Signore Gesù Cristo e alla testimonianza che un discepolo può rendergli?

A questo punto dobbiamo prendere in carico la circospezione di chi invita alla cautela e al sospetto, puntando i riflettori sulla possibile confusione che si crea quando ci si rapporta da evangelici ai mondi del cattolicesimo. La precauzione sta nel fatto che diversi termini e concetti sono espressi in maniera speculare se non addirittura sovrapponibile sia da evangelici sia da cattolici. La Chiesa Cattolica Romana, che sia più cattolica o più romana, non importa, confessa il nome di Gesù Cristo, usa la Scrittura, parla di un’offerta di salvezza, si ancora ai grandi Concili Ecumenici dei primi secoli dell’era cristiana, etc.

In un’epoca in cui la pressione ecumenica sembra favorire una convergenza tra le diverse espressioni di cristianesimo il suggerimento è  che “i protestanti evangelici dovrebbero cercare di andare oltre le caratteristiche che appaiono come comuni in virtù di un vocabolario che si vorrebbe condiviso” (L. De Chirico, Stesse parole, mondi diversi, Caltanissetta, 2021, p. 18).

Questa constatazione (usiamo le stesse parole ma “a volte” intendiamo cose diverse) pone il tema della chiarificazione semantica. Che cosa denotiamo quando entrambi confessiamo il nome di Gesù Cristo e parliamo della sua opera di salvezza? Che cosa significa andare oltre le stesse parole?

Qualcosa di simile accadde già all’epoca della Riforma del XVI secolo quando, grazie al qualificativo “sola”, emerse un grande tentativo di chiarificazione: dapprima solus Christus in relazione alla querelle sulle indulgenze e il sola gratia come suo correlato; poi subito dopo venne il sola fide e ancora il sola Scriptura e infine, tempo dopo, il soli Deo gloria. 

L’emersione del qualificativo rivela ancora oggi la ricerca e l’adozione di un metodo di confronto che a nostro giudizion esprime bene il “vivere e confrontarsi con …”. Oggi, senza il rischio di roghi, scomuniche e guerre di religione tipiche di quell’epoca questo metodo è uno stimolo a emulare quello sforzo e non semplicemente a ripetere stancamente le sue formule.

Alla luce delle evoluzioni della teologia cattolica, ma anche del protestantesimo, il qualificativo “sola” non si colloca in una ipotetica operazione di correzione semantica ma è da annoverare appunto tra i tentativi più o meno riusciti per far risplendere la testimonianza a Gesù Cristo, e non alla Riforma, ai Riformatori né tanto meno alla Controriforma.

Qui dunque abbiamo un discernimento e una sfida.

Un discernimento.
L’idea di andare oltre l’uso che i cattolici fanno di termini fondamentali della fede cristiana, termini che usiamo anche noi come evangelici, imprime al confronto una torsione pericolosa. Si tratta di una mossa autoreferenzialmente contraddittoria.

Il teorema “stesse parole mondi diversi” potrebbe essere infatti applicato a una vasta gamma di termini e concezioni tipicamente evangeliche, usate dagli stessi evangelici, rivelando distanze, distinguo e differenze impressionanti, tutte interne a questo mondo. Si pensi ai controversi termini di “predestinazione” o “elezione”, per non dire nulla dell’espressione “battesimo dello Spirito Santo”, “pastore”, “battesimo”, rapimento, etc.
Tutto questo è il frutto della cacofonia evangelica che proviene dai secoli del confessionalismo denominazionale (1600-1800). Le differenze semantiche che richiamano mondi diversi sono evidentissime nonostante si cerchi di camuffarle al di sotto di un surrettizio appello all’unità evangelica.

L’operazione della chiarificazione semantica, dunque, quando si pretende applicarla alla teologia cattolica, può essere compiuta solo a costo di un gioco del tipo fuscello e trave di cui ci parla il Maestro: chiediamo ai cattolici di togliere il fuscello ma non abbiamo contezza della trave nei nostri occhi.

Oltre alla contraddizione su cui esercitare discernimento c’è una sfida epistemologica.

Se termini identici assumono sensi diversi in ragione dei mondi in cui sono inseriti allora abbiamo che quei termini (pensiamo per esempio al termine “Maria”) non solo non possono unire cattolici ed evangelici, in ragione dei mondi diversi in cui sono inseriti, ma non possono neanche dividere poiché una loro comparazione è impossibile, data la differenza dei mondi.
Un esempio: per quanto sia evidente che a basket e a calcio si giochi con un pallone, non possiamo analizzare e comparare i due sport partendo proprio dal pallone, per poi concludere che il calcio è quello più fedele all’idea di sport di squadra.

Ma allora che cosa si può fare? L’alternativa classica, che resta ancora valida, per carità, è quella di prendere la Bibbia, magari salire sul piedistallo della aderenza letterale, e insegnare ai nostri interlocutori che Maria (restando a Maria) non è quella che viene presentata dalla teologia mariana e romana. Tuttavia il ricorso alla sola Bibbia per noi sarà sicuramente decisivo ma per i nostri interlocutori cattolici sarà giudicato riduttivo (e questo ci addolora). Punto, ognuno resta sulle sue posizioni!

Ma noi vogliamo “vivere e confrontarci con…”. Non vogliamo salire sul piedistallo; vogliamo rendere testimonianza a Gesù Cristo!

Un modo alternativo di andare oltre la presupposta sovrapposizione semantica di termini apparentemente identici sta nel fatto che questi termini, lungi dal rappresentare un ostacolo, o una tentazione ecumenica, possono essere usati come ponti. Possono essere tratti di strada da fare insieme con i nostri amici cattolici, come accadeva nella prassi apostolica nelle sinagoghe del primo secolo dell’area mediterranea o sull’areopago della città di Atene.

Il cristianesimo antico, ma anche per certi versi la Riforma (lo abbiamo visto con il ricorso al qualificativo “sola”) ha sempre privilegiato l’immersione nella condizione dell’interlocutore, piuttosto che il restare a distanza e segnare le differenze.

A questo punto una conclusione: meno male che ci sono “stesse parole” nonostante i mondi diversi!
Possiamo dire che questa è una grazia provvidenziale che lo Spirito offre nel nostro tentativo di rendere testimonianza al nome di Gesù Cristo, quando ci troviamo al cospetto di questa cosa enorme, straordinaria, quanto irricevibile per un evangelico, che si chiama cattolicesimo.

Vivere e confrontarsi con i cattolicesimi. Una questione di testimonianza a Gesù Cristo

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Il tema del Convegno di questo anno (5-8 dicembre) ci pone al cospetto di una grande sfida che non si riduce al “rapporto” tra evangelici e cattolici. La sfida ha molteplici facce: è relazionale (coinvolge il vicino di casa o il collega); è relativa alla devozione delle comunità sociali (parrocchie, quartieri, santi patroni, etc.); è sociale e culturale poiché registra l’intervento continuo di autorità della chiesa di Roma (in primis del Papa) che danno l’impressione di avere a che fare con un Grande Fratello nell’atto di un continuo commento delle vicende storiche e della cronaca a tutti i livelli. Questo Grande Fratello parla a partire da un osservatorio dal blasone millenario che non sembra scosso o intaccato da scandali o dalla secolarizzazione: parla, si pronuncia, viene sollecitato a intervenire nelle dinamiche più disparate della contemporaneità (vedi da ultimo l’enciclica sull’Intelligenza artificiale).

Raccogliere questa sfida, questo è il senso di questa riflessione, è parte integrante della testimonianza che i discepoli di Gesù Cristo intendono rendere al vangelo di Gesù Cristo.
La “testimonianza” a Gesù Cristo è una motivazione che va oltre le ragioni più comunemente indicate per giustificare lo stesso interesse per il cattolicesimo.

Va oltre l’evangelizzazione che è la ragione più comunemente addotta. Il cattolicesimo è un alveo in cui troveremmo la figura del battezzato ma non quella del nato di nuovo. Espressa così, come una delle ragioni ultime per l’interesse e le energie da dedicare allo studio del cattolicesimo, essa renderebbe problematica ogni interazione interpersonale con persone di credo cattolico. Renderebbe il “vivere con” una sorta di campagna di evangelizzazione permanente.

Sta qui forse, in questa enfasi data all’aspetto evangelistico, la ragione per una serie di prassi spesso adottate dagli evangelici che si traducono in un “non partecipare” e nel prendere le distanze da una serie di passaggi liturgici che segnano la vita e l’esistenza di un cattolico, tipo comunioni, battesimi, etc. Nella vicenda umana di singoli e di famiglie cattoliche, però, quei passaggi sono espressione della loro stessa esistenza materiale e sociale. La non partecipazione si porta appresso la questione della reciprocità che è essenziale in una dinamica di condivisione del vangelo: perché mi inviti ai battesimi nella tua chiesa quando non partecipi alla comunione di mia figlia?
L’enfasi sull’evangelizzazione, a volte, potrebbe anche spiegare la declinazione e il giudizio di “idolatria” rivolto contro ogni forma di pietà o devozione personale o delle comunità sociali. Rinunciando a manifestare nei confronti di queste realtà un impegno e un interesse volto a discernere qualcosa di altro che si colloca a livello antropologico e forse esprime bisogni umani e spirituali che andrebbero letti e compresi con maggiore attenzione.

Questo non significa, naturalmente, che la “non partecipazione” non abbia avuto una sua funzione nella lunga vicenda di interazione tra evangelici e cattolici, in alcuni frangenti storici e culturali. Così come non significa che ci beviamo tutto della devozione o pietà popolare.
Ma l’evangelizzazione, da sola non potrebbe giustificare il nostro interesse per l’universo “cattolicesimi”

Raccogliere la sfida va oltre la questione meramente teologica e dottrinale. È indubbio che qualsiasi interazione con persone di fede cattolica deve passare per un territorio popolato da dogmi, credi, dottrine, convinzioni teologiche.

“Quali sono le differenze tra noi e voi?”
Questa è la domanda che spesso avvia le conversazioni di ordine dottrinale.

Ma la questione teologica non si riduce unicamente a conoscere ed elencare le differenze tra i dogmi della chiesa di Roma e, per esempio, i cinque sola della Riforma. La teologia non si definisce unicamente per la correttezza proposizionale ma include in sé, tra le altre cose, anche l’uso che se ne fa. In contesti di prossimità tra comunità evangeliche e comunità sociali cattoliche a volte la nettezza teologica appare come qualcosa di arido e funzionale unicamente a marcare dei confini identitari.
Penso per esempio a una dottrina come la “giustificazione per fede e non per opere”, sbandierata come una sorta di segnale di confine oltre il quale non sembra esserci altro. La stessa formulazione, usata come slogan identitario, molto spesso è incompleta e raffazzonata in modo da rivelare i vizi della diatriba teologica appunto arida: mancherebbe qui, infatti, il fondamentale “per grazia … mediante la fede”.

Ma, soprattutto, la ragione prevalentemente teologica per l’interesse per il cattolicesimo mette in scena una artificiale contrapposizione che non onora il desiderio di rendere testimonianza a Gesù Cristo. Quante conversazioni di stampo dottrinale tra protestanti evangelici e cattolici finiscono poi con il discutere di Lutero, delle sue vicende e di quelle della Riforma, piuttosto che mettere in risalto l’offerta come quella fatta da Gesù alla donna samaritana (Gv 4)?

Le ragioni unicamente teologiche fanno entrare nell’interlocuzione il convitato di pietra della contrapposizione identitaria “noi e voi”: da una parte “noi evangelici” e dall’altra “voi cattolici”.

Raccogliere la sfida del confronto con il cattolicesimo va oltre le considerazioni di ordine meramente sociali, storiche e culturali relative alla chiesa di Roma. La posta in gioco non è chiedersi quanto spazio occupa la Chiesa di Roma, quanto sia globale, onnicomprensiva e onnipresente. Non interessa se questo spazio viene mantenuto flirtando con il potere, come è accaduto fin dall’antichità, oppure se viene difeso con la forza della persecuzione come nella Controriforma o viene ampliato con manovre avvolgenti come nell’epoca attuale, post concilio Vaticano II. Non deve preoccuparci quanti evangelici passano nelle file della chiesa cattolica (ed entusiasmarci per il flusso opposto).

La descrizione di una realtà polimorfa come il cattolicesimo sicuramente alimenta suggestioni di natura accademica; fa parte dello sforzo del ricercatore cercare di identificare e magari ridurre un intero sistema ad alcune assi portanti (riduzione naturalmente soggettiva e aperta alle verifiche). Dovrebbe far parte della onestà intellettuale del ricercatore anche una sana epoche (come la definiva Ninian Smart col termine cardine della fenomenologia del filosofo Husserl), vale a dire una sospensione dei propri pre-giudizi per valutare una realtà culturale e religiosa che non è la propria, entrando nello spazio altrui con le chiavi di lettura che sono dell’altro.

Ma tutto questo fa parte del mondo della ricerca, di una lettura pseudo–accademica del fenomeno cattolicesimo. E non può rappresentare una motivazione profonda all’interesse per il cattolicesimo.

Se le ragioni fossero solo queste (potremmo aggiungere sicuramente qualcun’altra) allora potrebbe voler dire che nel parlare di cattolicesimo noi non stiamo in realtà parlando di cattolicesimo, ma stiamo parlando di come noi parliamo di cattolicesimo! Stiamo parlando a noi stessi, a partire da una nostra identità storica, culturale e teologica ben definita (che crediamo tale). Questo è l’approccio identitario al cattolicesimo.

Al contrario, riteniamo che il vivere e il confrontarci con il cattolicesimo sia parte integrante della testimonianza da rendere a Gesù Cristo come suoi discepoli. 

Anche in questo caso il focus si sposta dall’oggetto da conoscere (il cattolicesimo) al soggetto che conosce, ma c’è una precauzione da osservare per il fatto che lo spostamento di attenzione per quanto legittimo potrebbe essere compiuto in due modi completamente diversi.

Un primo modo è quello in cui, guardando a se stessi, ci si limita  a fare l’inventario degli approcci al cattolicesimo per giungere a valutazioni di tipo normativo: c’è un modo giusto e uno sbagliato di interagire con i cattolicesimi. L’ecumenismo, per esempio, è di per sé sbagliato, a prescindere; il riscoprire e mantenere a tutti i livelli l’identità protestante e della Riforma è quello giusto. Avventurarsi nell’universo cattolicesimo senza avere coscienza del sistema cattolico–romano potrebbe farci incorrere in abbagli ed errori di valutazione se non addirittura farci cadere nella trappola del nuovo modo con cui il cattolicesimo post-conciliare si rapporta alle altre famiglie cristiane (nell’era di Papa Francesco abbiamo visto come c’era una particolare attenzione al mondo evangelico-pentecostale).

In questo primo modo di rapportarsi al cattolicesimo volgendo lo sguardo a noi stessi (come già segnalato sopra) diciamo di occuparci di cattolicesimo ma in realtà ci occupiamo del modo in cui noi evangelici ci rapportiamo al cattolicesimo.

 Un secondo modo di concepire l’interesse per il cattolicesimo è quello di ricondurlo e renderlo espressione per la testimonianza cristiana a Gesù Cristo, vale a dire è preoccuparci se la nostra testimonianza (nostra di chi? Chi è questo soggetto collettivo?) implichi anche la verifica che lo sguardo rivolto a noi stessi non resti intrappolato nella nostra “identità”.

Al contrario, il nostro sguardo dovrebbe rendere chiaro a noi stessi e ai nostri interlocutori CHI vogliamo che venga a collocarsi nel contesto del nostro vivere e confrontarsi con persone di fede cattolica: i discepoli furono chiamati “cristiani” (Atti) perché la loro vita era un rimando a Gesù Cristo. Nelle nostre chiese evangeliche cantiamo un cantico che a un certo punto recita: “… che vedan Cristo lì ovunque noi siamo …”!

Questo per quanto concerne il vivere.

Nel confronto (vivere e confrontarsi con …) la testimonianza cristiana, che è anche martirio, sacrificio e rinuncia di sé, nell’accezione semantica più ampia, desidera che l’interlocuzione reale alla fine non giunga a essere un’interlocuzione tra un evangelico al cospetto di un interlocutore cattolico.

Il confronto deve far spazio a un TERZO, a Gesù Cristo, che in realtà è colui che convoca entrambi per un dialogo appunto a tre; un dialogo in cui le identità, incluso la nostra di evangelici protestanti, sono messe alla prova dalla persona vivente di Gesù Cristo.

Perché siamo quello che siamo, o che diciamo di essere, vale a dire dei discepoli di Gesù Cristo, ci importa vivere e confrontarci con chiunque affinché si veda il ruolo che Gesù Cristo occupa nella nostra visione della vita, della chiesa, della storia, etc.. E desideriamo che questa presenza venga esperita proprio mentre viviamo e ci confrontiamo.

Questa è la ragione ultima che deve motivarci a vivere e confrontarci con chiunque … a interessarci al cattolicesimo.

A questo punto potrebbe però essere mossa un’obiezione che qui citiamo e annunciamo ma che riprenderemo prossimamente: se l’obiettivo è quello di rappresentare adeguatamente Gesù Cristo in qualsiasi interazione, non devono preoccuparci i moduli con i quali i nostri interlocutori vedono il mondo, lo interpretano e lo abitano?

E significa qualcosa se l’interlocutore “cattolicesimi” vede, interpreta e abita un mondo in cui risuonano le stesse parole che come discepoli di Cristo pronunciamo, con articolazioni del pensiero che hanno al cuore anch’esse la figura e l’opera di Gesù Cristo? Dobbiamo sottoporre il ricorso alle stesse parole al metodo del sospetto, ponendoci nell’interazione nella posizione di correttori semantici?

Seguici e ne riparleremo.

Intanto puoi prenotare la tua partecipazione al convegno al seguente link: https://forms.gle/Ycps3aE52egw8kwv6

 

Convegno Nazionale GBU 2019 (Foto)

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Foto di Luca Montemarano e Luigi Tucci
Montesilvano 31 ott. – 3 nov.

Convegno Nazionale 2018

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Foto di Luca Montemarano

 

Tre domande a Roberto Garaventa su Bibbia e violenza

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Inizia con questo articolo il percorso di avvicinamento al XIII Convegno nazionale GBU (7–9 dicembre 2018) che avrà come tema proprio il tema della violenza: “Il Dio della Bibbia è un Dio violento?“.
Abbiamo posto queste domande al prof. Garaventa quale esponente informato e appassionato di una visione filosofica che si interroga continuamente su temi del genere (leggi qui il suo curriculum). La sua analisi, esterna alle convizioni che come GBU abbiamo sulla Bibbia e su Dio (Basi di fede) ci è utile, quale sfida lanciataci con gentilezza e rispetto, per comprendere la posta in gioco del dibattito sulla violenza ma anche per stimolarci affinché ci studiamo di comprendere in che modo la nostra fede nella Bibbia quale Parola ispirata di Dio debba prendere seriamente in carico le domande che ci vengono dai nostri contemporanei.

Ringraziamo dunque il prof. Garaventa per averci offerto questo straordinario spaccato e auspichiamo un dibattito aperto tra i lettori di questo post (anche tramite i commenti) e degli altri che verranno, in attesa di porci poi tutti quanti all’ascolto della Bibbia nel Convegno di dicembre.

Giacomo Carlo Di Gaetano (giacomocarlodigaetano@gbu.it)

 

 

  1.  Prof. Garaventa, la Bibbia contiene pagine in cui sono descritte e presentate diverse forme di violenza. Che cosa pensa di quelle pagine?

Il fatto che la Bibbia non solo descriva e presenti forme di violenza, ma sopratutto sia piena di morti ammazzati nel nome di Jahvé (come è noto, spesso è lo stesso Jahvé a condurre in battaglia il suo popolo e a ordinare lo sterminio dei nemici di Israele, mentre molte importanti figure della storia ebraica non hanno avuto scrupoli a spargere sangue umano in nome del “signore degli eserciti”), mostrando così un’arcaica tendenza alla violenza e alla crudeltà sia contro popoli stranieri seguaci di altre fedi, sia contro i membri del popolo d’Israele sostenitori di concezioni di fede e di norme di comportamento divergenti da quelle dominanti, dimostra a) che la Bibbia nel suo complesso non può essere addotta a sostegno del principio della sacralità e quindi della inviolabilità della vita, visto che in tali passi Dio non sembra affatto curarsi di ciò; b) che la guerra santa non è stata sempre e solo appannaggio della tradizione islamica; c) che è impossibile considerare la Bibbia (che per altro contiene molteplici e diverse immagini di Dio) quale unica istanza interpretativa di ciò che è bene o male, giusto o ingiusto, come invece sostengono, dal versante cattolico, la costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione del 1965 (per cui tutto quanto è contenuto ed è presente nelle Sacre Scritture è stato scritto “sotto l’ispirazione dello Spirito Santo” e ha “Dio come autore”; i testi biblici contengono “tutto ciò e solo ciò” che Dio voleva fosse scritto e insegnano “sicuramente, fedelmente e senza errore” la verità e quindi devono valere come sacri e canonici “nella loro totalità e con tutte le loro parti”) e, dal versante luterano-evangelico, la Formula di Concordia del 1580, per cui la Sacra Scrittura è l’unico criterio (“unico giudice, regola e istanza”) in base a cui giudicare la bontà o meno di tutte le dottrine (Allein die heilige Schrift bleibt der einige Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein). C’è invece sempre bisogno di ermeneutica.

 

  1. Crede che la violenza sia insita nella natura di Dio così come è presentata nella Bibbia?

Ogni religione storico-positiva, nella misura in cui ritiene di fondarsi su una «rivelazione» divina indiscutibile e quindi rivendica per sé il possesso (esclusivo o inclusivo) della verità, si trova a dover fare i conti con altre religioni storiche che sollevano la stessa pretesa. Nasce così il problema di come una fede religiosa «assolutisticamente» intesa debba rapportarsi alle altre fedi religiose «assolutisticamente» intese: missione o dialogo? Ora, che la fede in un unico Dio (tratto che accomuna ebrei, cristiani e musulmani) abbia prodotto storicamente forme di «suprematismo zelotico e fanatico» (P. Sloterdijk), ovvero sia stata storicamente fonte d’intolleranza e di violenza inter-religiosa e intra-religiosa, è un dato storico difficilmente contestabile. È vero che la violenza è stata ed è presente anche nelle religioni non-monoteistiche (basti pensare alla centralità del sacrificio cruento in tutte le grandi tradizioni religiose dell’umanità). Tuttavia si può legittimamente sostenere, come ha fatto Jan Assmann, che la «distinzione» (operata per la prima volta da Mosè all’interno di un mondo fondamentalmente politeista, ma fatta propria anche da cristianesimo e islamismo) «tra vero e falso in religione», ovvero «tra il vero Dio e i falsi dèi, tra ortodossia ed eresia, tra scienza e ignoranza, tra fede e miscredenza», contenga in sé i germi di una «strutturale intolleranza» e sia quindi foriera di violenza religiosa. Infatti, ciò che adesso viene bollato come «falsità», «idolatria», non viene più considerato il frutto di mera ignoranza (errore involontario, semplice abbaglio), bensì, alla luce della rivelazione «assolutisticamente» intesa, viene visto come la conseguenza di un atto di voluta disubbidienza (miscredenza, caduta, peccato), se non addirittura di un rigetto da parte di Dio. Il che porta la comunità religiosa interessata ad assumere un atteggiamento intransigente e intollerante nei confronti di chi la pensa in modo diverso e, quindi, a respingere, escludere, cacciare, ostracizzare, se non addirittura a uccidere l’infedele, il miscredente, l’eretico. L’episodio del vitello d’oro (Gn 32) e le orge di violenza di Elia (1Re, 17-19) mostrano paradigmaticamente in che modo l’ebraismo, per difendere la retta dottrina e il retto comportamento e distinguersi rispetto al mondo religioso esterno, abbia proceduto alla discriminazione, all’espulsione e all’eliminazione dei dissidenti interni. E in effetti la violenza è stata spesso utilizzata con l’esplicita e consapevole intenzione di difendere le proprie verità di fede e di proteggere il proprio sistema di valori da qualsiasi avversario o nemico che vi si opponga o non vi si attenga o, semplicemente, professi altre verità e altri valori. Per conservare puro e intatto il proprio bagaglio religioso-culturale da ogni forma di contaminazione, le religioni rivelate hanno utilizzano anzitutto il disprezzo, la scomunica, la prescrizione e il bando, ma spesso (anzi fin troppo spesso) esse hanno fatto ricorso alla violenza armata (guerre missionarie, guerre sante, crociate), senza farsi alcuno scrupolo di utilizzare tutte le possibili varianti della crudeltà umana pur di eliminare e distruggere fisicamente il nemico (mago, strega, seduttore, eretico, miscredente). E alla violenza annientatrice hanno ripetutamente fatto ricorso non solo per difendere, ma anche per diffondere e imporre la propria fede quale unica verità e unica via di salvezza. Oggi la violenza contro i miscredenti, in nome e per la gloria di Dio, viene usata soprattutto dal fondamentalismo islamico, ma, se confrontiamo le motivazioni teologiche un tempo addotte per legittimare le crociate, possiamo notare molte affinità con quelle addotte oggigiorno in favore del jihad.

 

  1. Crede che il cristianesimo sia una religione violenta o che contenga in sé i germi della violenza, al punto tale da essere una religione pericolosa per la convivenza tra i popoli, ma anche per lo sviluppo dell’individuo?

Tutte le religioni (compresa quella cristiana) sono realtà ambigue e pericolose, nella misura in cui pretendono di disporre dell’unica, vera manifestazione di Dio. Inoltre, per quanto concerne il cristianesimo, ciò che è realmente decisivo e rilevante per la fede cristiana sembra essere non tanto il Gesù storico, quanto il Cristo testimoniato e annunciato dalla chiesa, che ha raccolto e selezionato le testimonianze su Gesù e ha fissato il canone dei testi sacri. La chiesa però è un’istanza terrena che pretende di avere l’autorità di imporre la giusta interpretazione e a cui i credenti devono ossequio ed obbedienza. Quindi ciò con cui abbiamo a che fare è in realtà soltanto un’istanza umana (spesso maschile), che pretende di parlare a nome di Dio. La parola della chiesa non è però la parola di Dio come tale, bensì soltanto la parola di un’istanza mondana che rivendica per sé il potere di parlare in nome di Dio. Se però già il kérygma è un’interpretazione umana, non è facile fissare un confine netto tra ciò che bisogna accettare per obbedienza e ciò che si può discutere criticamente. D’altra parte, ogni tentativo di comprendere il kérygma depositato nelle Sacre Scritture, non ha fatto che produrre nuove e diverse interpretazioni del messaggio originario (Hans Küng conta almeno cinque o sei macro-paradigmi nella storia del cristianesimo), producendo una serie infinita di discussioni, conflitti e guerre tra le differenti confessioni cristiane, nonché favorendo la nascita delle più diverse forme di fondamentalismo. I fanatici che pretendono di sapere con certezza ciò che Dio dice e vuole (in quanto non avvertono l’ambiguità presente in tutte le esperienze della voce di Dio) non riescono più a parlare tra loro e con noi da uomini. Se sono impotenti, sono gentili con noi. Se sono potenti, ci uccidono. Solo un ritorno al Gesù storico ci può salvare.

 

Prof. Roberto Garaventa
Ordinario di Storia della filosofia contemporanea
Dipartimento di Scienze Filosofiche, Pedagogiche ed Economico-Quantitative
Università di Chieti