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di Alister E. McGrath

Il termine “Umanesimo” è facilmente soggetto a fraintendimenti. Nel ventunesimo secolo questa parola è spesso utilizzata per indicare una sorta di “ateismo” o di “secolarismo” e per definire una concezione del mondo che esclude (o almeno evita di farvi riferimento) la fede nel soprannaturale. In età rinascimentale il termine presentava delle connotazioni decisamente diverse. Il Rinascimento fu un importante periodo di rigenerazione culturale che ebbe inizio in Italia nel quattordicesimo secolo e gradualmente si diffuse in gran parte d’Europa, raggiungendo l’apice della sua influenza nei primi anni del XVI secolo. La sua tesi centrale era che la cultura del tempo poteva essere rinnovata grazie a un confronto creativo con l’eredità culturale del passato, soprattutto con l’eredità dell’antica Grecia e di Roma.

L’Umanesimo può essere visto come la filosofia che sta dietro il Rinascimento. La cosa migliore è intenderlo come il perseguimento di un’eloquenza e di un’eccellenza culturale che affonda le sue radici nella convinzione che i modelli più alti si trovino nelle civiltà classiche di Roma e di Atene. Il suo metodo di fondo può essere sintetizzato nello slogan latino ad fontes, parafrasabile con «ritorno alle fonti»! Un fiume è nel suo stato di maggior purezza alla sua fonte. L’Umanesimo promuoveva il superamento del «Medioevo» (espressione che, non per nulla, è una creazione umanistica, volta a minimizzare questo disprezzato intermezzo storico fra le glorie del
mondo antico e il loro rinnovamento nel Rinascimento) così da poter consentire al presente di essere rinnovato e rinvigorito, attingendo in profondità alla sorgente dell’antichità. Gli effetti di questo programma sono osservabili su una sorprendente molteplicità di piani. Gli stili architettonici classici vennero a essere preferiti all’imperversante gotico. L’elegante stile di Cicerone rimpiazzò la forma piuttosto ridondante e imbarbarita di latino utilizzata dagli scrittori scolastici. Nelle università si metteva una grande passione nello studio del diritto romano e della filosofia greca. In tutti i casi si può vedere in azione lo stesso principio di base: ora che la cultura occidentale era diventata stanca, spenta e priva di direzione, la sua sorgente aveva la capacità di conferirle nuova vita e nuovo vigore.

La maggior parte degli umanisti dell’epoca, come il grande Erasmo da Rotterdam, erano cristiani interessati al rinnovamento e alla riforma della chiesa. Perché allora non applicare lo stesso metodo di rigenerazione al cristianesimo? Perché non tornare ad fontes, alle fonti originali della fede, e non consentire loro di conferire nuovo vigore a una chiesa che ormai si era bruciata e aveva perso credibilità? Era possibile riconquistare la vitalità e la semplicità dell’età apostolica? Nel quindicesimo e agli inizi del sedicesimo secolo questa era una visione potente, motivante, capace di catturare l’immaginazione di tanti laici.

Come fare, però? Qual era il corrispettivo religioso della cultura del mondo classico? Qual era la sorgente del cristianesimo? Gli umanisti cristiani avevano pochi dubbi: la Bibbia, soprattutto il Nuovo Testamento. Era questa la fonte ultima della fede. Gli scritti dei teologi medievali si potevano mettere da parte senza nessun problema, in modo da consentire un confronto diretto con le idee del Nuovo Testamento. Le interpretazioni ecclesiasticamente rassicuranti e familiari della Bibbia, riscontrabili nella teologia scolastica, dovevano essere accantonate in favore di una lettura diretta del testo. Per gli ecclesiastici conservatori si trattava di un passaggio pericoloso e minaccioso che aveva il potenziale di destabilizzare l’equilibrio teologico, frutto di delicati compromessi, raggiunti nel corso di tanti secoli. L’istanza umanistica di tornare alla Bibbia risultò un appello decisamente più radicale di quanto tanti alti prelati non fossero disposti a digerire.

Gli umanisti erano per lo più studiosi, uomini di lettere che sottolineavano che questo ritorno sistematico alla Bibbia dovesse realizzarsi sulla base del meglio che l’erudizione accademica potesse offrire. L’effettivo messaggio della Bibbia, che andava letta nelle sue lingue originali, doveva essere stabilito sulla base della più affidabile metodologia testuale. Immediatamente l’autorità della traduzione latina della Vulgata si trovò a essere minacciata. Quando gli studiosi umanistici si posero a esaminare nei particolari la storia del testo, incominciarono a emergere problemi. Domande difficili pressavano con forza crescente sulla sua integrità testuale e sulla sua attendibilità filologica. Quando la Vulgata fu spassionatamente comparata con i migliori manoscritti greci, si iniziarono a notare degli errori. Furono identificate delle varianti testuali. Nel 1516 Erasmo stesso licenziò un’edizione del testo greco del Nuovo Testamento che provocò una specie di ciclone. Pur contenendo molti errori, produsse un cambiamento epocale di mentalità, mettendo in dubbio in diversi punti il vigente testo biblico della Vulgata. Per mettere la cosa nei termini più crudi possibili: se Erasmo aveva ragione, c’era il caso che alcune enunciazioni, accettate come “bibliche” dalle precedenti generazioni, non facessero neppure parte del testo originale del Nuovo Testamento. Che implicazioni aveva questo, si chiesero allora in molti, per quelle dottrine della chiesa che
erano basate su tali enunciazioni?

Uno dei testi spesso utilizzati dai teologi medievali per difendere la dottrina della trinità è di particolare interesse: «Poiché tre sono quelli che rendono testimonianza nel cielo: il Padre, la Parola e lo Spirito Santo; e questi tre sono uno. Tre ancora sono quelli che rendono testimonianza sulla terra: lo Spirito, l’acqua e il sangue; e questi tre sono d’accordo come uno» (1 Gv 5:7–8, ND).

Erasmo sottolineò che le parole «il Padre, la Parola e lo Spirito Santo; e questi tre sono uno. Tre ancora sono quelli che rendono testimonianza sulla terra» non si trovano in nessun manoscritto greco. Furono aggiunte successivamente alla Vulgata latina, probabilmente dopo l’800, pur non essendo note in nessuna antica versione greca. La spiegazione più verosimile è che queste parole siano state inizialmente aggiunte come “glossa” (un breve commento posto accanto o sotto il testo) e che un successivo scriba abbia presunto che facessero parte del testo stesso e ve le abbia quindi incluse nei successivi testi latini, senza sapere che non facevano parte del testo greco originale del Nuovo Testamento32. Se un tale brano doveva essere dichiarato «non biblico» questa, la più difficile delle dottrine cristiane, sarebbe potuta diventare pericolosamente vulnerabile.

L’esigenza di una lettura della Bibbia nelle sue lingue originali incontrò un ampio consenso in tutta l’Europa occidentale. Chi voleva promuovere gli ideali del Rinascimento aspirava a essere trium linguarum gnarus, vale a dire competente in greco, ebraico e latino. Tutto ciò portò alla fondazione di collegi per lo studio delle tre lingue o in alcuni casi di una cattedra per ciascuna delle lingue come avvenne, per esempio, nelle università di Alcalá in Spagna (1499), Wittenberg in Germania (1502), Oxford in Inghilterra (il Corpus Christi College, 1517), Lovanio nell’odierno Belgio (1517) e presso il Collège royal de France a Parigi (1530)33.

Non passò molto tempo perché la possibilità di seri errori di traduzione scoperti nella Vulgata minacciasse di imporre una revisione degli insegnamenti ecclesiastici in essere. Erasmo ne evidenziò alcuni nel 1516. Un ottimo esempio si trova nella traduzione della Vulgata delle parole con cui si apre il ministero di Gesù in Galilea (Mt 4:17): «Fate penitenza, perché il regno dei cieli è vicino». Questa traduzione istituisce un collegamento diretto fra la venuta del regno di Dio e il sacramento della confessione. Erasmo evidenziò che il testo originale greco si doveva tradurre: «Ravvedetevi, perché il regno dei cieli è vicino». Laddove la Vulgata sembrava fare riferimento a una pratica esteriore (il sacramento della penitenza), Erasmo sottolineò che il riferimento era a un atteggiamento psicologico interiore, quello del “ravvedersi”.

Nella concezione umanistica della ricerca biblica, però, risultò esservi più dell’esigenza di migliori traduzioni. La nascita del «new learning» promosse, nel secondo decennio del XVI secolo, una visione alternativa dell’autorità interpretativa, di spettanza non più della chiesa ma della comunità scientifica. Il mondo accademico aveva già la chiave per la ricostruzione del testo biblico e della sua traduzione in volgare. Sarebbe stato solo un piccolo passo quello della rivendicazione del diritto di interpretare il testo utilizzando le nuove metodologie ermeneutiche del Rinascimento che si stavano allora sviluppando34.

«Senza Umanesimo non ci sarebbe stata nessuna Riforma». Questo slogan, ripetuto spesso, sottolinea il punto cruciale dell’imposizione di un programma più radicale di riforma della chiesa di quello che chiunque avrebbe potuto prevedere, grazie alla nascita dell’Umanesimo. È vero che erano in  tanti a essere convinti che vi fosse un urgente bisogno di eliminare gli abusi, semplificare le strutture e incrementare i livelli d’istruzione all’interno della chiesa; ora però altri iniziavano a suggerire che fosse necessaria una revisione di altro livello. Era possibile che almeno alcuni degli insegnamenti della chiesa poggiassero su basi bibliche non del tutto adeguate. Le persone erano bene avvezze a lamentarsi dei tanti difetti morali e spirituali della chiesa; questo però era qualche cosa di nuovo e minacciava di innescare dei dibattiti profondamente imbarazzanti e degli sviluppi che, nel cristianesimo occidentale,
sarebbero stati senza precedenti.

A un certo punto quest’appello alla riforma della chiesa si legò con la nuova idea di umanità che si stava affermando più o meno in questo periodo. La miscela che ne risultò fu esplosiva.

Alister E. McGrath, La Riforma protestante e le sue idee sovversive. Una storia dal XVI al XXI secolo, Edizioni GBU, 2017.

(Daniel K. Williams)

Articolo tradotto e pubblicato con autorizzazione di Christianity Today

Quando Jimmy Carter parlò della sua fede in Cristo, durante la campagna elettorale per la presidenza del 1976, molti evangelici rimasero estasiati.

Nessun candidato aveva mai affermato di essere “nato di nuovo” o parlato così apertamente del suo rapporto con Gesù. Né aveva accolto mai i giornalisti nella sua classe di discepolato per adulti, che Carter continuò a tenere nello stesso periodo in cui si era candidato per la Casa Bianca. D’altronde, nessun altro candidato era mai stato un diacono di una chiesa battista del sud degli Stati Uniti.

Il pastore dell’Oklahoma, Bailey Smith, rivolgendosi alla folla radunata per l’incontro annuale della SBC, nel giugno del 1976, affermò che gli Stati Uniti avevano bisogno di un “uomo nato di nuovo alla Casa Bianca”. Poi aggiunse, nel caso qualcuno non avesse colto l’allusione, “Le iniziali del suo nome sono le stesse di quelle del nostro Signore!” [Jimmy Carter, come Jesus Christ, ndt]

Ma solo poche settimane dopo, la Third Century Publishers, una casa editrice evangelica riconducibile al fondatore di Campus Crusade for Christ, Bill Bright, pubblicò un libro che criticava duramente la bontà della fede evangelica di Carter. Il libro, What about Jimmy Carter? fu scritto da un giovane evangelista di nome Ron Boehme.

Boehme, quando sentì parlare per la prima volta della candidatura di Carter, disse di essersi “emozionato” all’idea che un cristiano nato di nuovo fosse candidato alla Presidenza. Tuttavia, man mano che approfondiva le convinzioni di Carter, la sua opinione sul candidato democratico si inasprirono. Scoprì che Carter aveva abbracciato una visione neo-ortodossa della Bibbia e sosteneva politiche liberali relative all’aborto e ai diritti degli omosessuali.

Boehme concluse che forse Carter non fosse affatto un evangelico o che addirittura non fosse neanche un credente. Scrisse: “Quando qualcuno, nella sua campagna politica e nel suo approccio alla legge, promuove o asseconda immoralità ed empietà allora non è un vero seguace di Gesù”. Prendendo in prestito di una delle affermazioni di Gesù nel Sermone sul Monte, Boehme aggiunse: “Un albero buono non può produrre frutti cattivi”.

Boehme non fu il solo a giungere a questa conclusione. Sebbene Carter nel 1976 avesse preso circa la metà dei voti degli evangelici bianchi, molti evangelici, nelle settimane che precedettero le elezioni, rilanciarono i dubbi di Boehme. L’intervista di Carter alla rivista Playboy turbò molti cristiani conservatori, e lo stesso effetto produssero alcune delle sue posizioni politiche.

Nel 1980, alcuni evangelici che un tempo avevano sostenuto Carter (come il conduttore radiofonico Pat Robertson) furono in prima linea nel movimento per sconfiggerlo alle elezioni di quell’anno. Carter, sostenevano, aveva promosso un “umanesimo secolare” grazie al sostegno di un programma femminista e al suo rifiuto di opporsi ai diritti degli omosessuali. In effetti, nel 1980, fu in gran parte una reazione alle politiche presidenziali di Carter che spinse la mobilitazione politica della destra religiosa e il forte sostegno evangelico a Ronald Reagan.

Dopo che Carter lasciò la Presidenza, la frattura tra lui e la leadership, sempre più conservatrice della Southern Baptist Convention, continuò ad approfondirsi. Alla fine, Carter lasciò la Convention per unirsi alla Cooperative Baptist Fellowship (SBC), una denominazione che ordinava le donne e rifiutava alcune delle posizioni politiche conservatrici della SBC.

Ma Carter continuò a definirsi un cristiano evangelico. Continuò a raccontare di leggere la Bibbia ogni giorno, di pregare costantemente e di tenere lezioni settimanali di scuola domenicale nella sua chiesa battista. Il suo lavoro di volontariato con lo Habitat for Humanity divenne leggendario. E spesso, mentre era ancora Presidente, aveva condiviso la sua fede con gli altri, incluso leader internazionali non cristiani.

Scrisse anche diversi libri sulla sua fede. “Sono convinto che Gesù sia il Figlio di Dio”, affermò nel suo ultimo libro, pubblicato nel 2018. Dichiarò che Gesù era il suo “personale salvatore “, e anche “una guida personale e un esempio per la propria vita e per quella degli altri. … Gli elementi fondamentali del cristianesimo valgono personalmente per me, modellano il mio atteggiamento e le mie azioni e contribuiscono a darmi una vita gioiosa e positiva, una vita che ha uno scopo”.

Dopo aver consultato la descrizione dell’evangelicalismo che aveva rinvenuto in un articolo di Wikipedia, e dopo averla integrata con note tratte da uno dei suoi commentari alla Bibbia, Carter concluse nel suo libro che egli non era solo un cristiano, ma che era un “cristiano evangelico”. Era nato di nuovo; condivideva la sua fede con gli altri e amava Gesù come suo personale Salvatore. Che cosa poteva esserci di più evangelico di questo?

Ma c’era una differenza tra la comprensione della fede che Carter mostrava e le opinioni dei suoi critici evangelici. La sua esperienza di conversione con la nuova nascita avrebbe potuto essere sicuramente simile alla loro, e la sua dedizione alla preghiera e alla lettura della Bibbia altrettanto forte della loro, ma su due questioni Carter era distante dagli evangelici conservatori della fine del XX secolo: l’inerranza biblica e la politica.

Questi erano proprio i temi al centro della crescita dei conservatori della Southern Baptist Convention che ebbe inizio proprio mentre Carter era in carica come Presidente. Per molti evangelici conservatori degli anni ’70, per Harold Lindsell, Francis Schaeffer e i leader della parte conservatrice all’interno della Southern Baptist Convention, il tema dell’inerranza biblica era centrale per l’identità evangelica. Sostenevano che senza una Bibbia infallibile i cristiani protestanti non avrebbero avuto una fonte di autorità che fosse stata stabile e trascendente. Il principio della Riforma del sola scriptura, combinato con una comprensione della perfezione e della sovranità di Dio, esigeva una scrittura infallibile.

Molti di questi evangelici sostenevano anche che il governo americano avesse bisogno di uno standard morale stabile e trascendente, basato sui principi cristiani. La legalizzazione dell’aborto e una nuova glorificazione pubblica dell’immoralità sessuale erano il risultato di politici e giudici che avevano dimenticato la legge di Dio.

La loro visione del cristianesimo che doveva avere un’influenza nella sfera pubblica si esprimeva principalmente nel bisogno di sostenere i principi morali cristiani a fronte della crescente secolarizzazione. Ritenevano la rivoluzione sessuale, insieme alla seconda ondata di femminismo, la più grande minaccia che la famiglia americana avesse mai subito. Ed erano determinati a fermare quella minaccia eleggendo persone devote nelle cariche pubbliche, persone che sarebbero state guidate dalla legge di Dio, non dalle tendenze culturali del tempo.

Carter, però, non condivideva nessuna di queste opinioni. Le sue idee politiche e religiose non erano state plasmate da una reazione alla rivoluzione sessuale, ma dall’esperienza del movimento per i diritti civili. Come altri bianchi del sud della sua generazione, Carter era cresciuto a contatto con la segregazione razziale e la disuguaglianza, e giunse alla conclusione che le chiese evangeliche bianche della sua regione erano per lo più dalla parte sbagliata della lotta per la giustizia degli afroamericani.

La chiesa battista di Carter a Plains, in Georgia, fu ufficialmente segregazionista fino al 1976. La comunità votò negli anni ’60 contro l’accoglienza di persone di colore quali propri membri, e Carter si oppose a quella decisione pur non abbandonando la chiesa. Eppure, come ricordò anni dopo nel suo libro Faith: A Journey for All, venne ispirato dagli esempi di altri cristiani che assunsero una posizione controculturale volta a superare la linea del colore presente nel sud segregazionista. Ad esempio, a poche miglia dalla sua casa di Plains, Millard e Linda Fuller diedero il via a un’impresa agricola cristiana interrazziale, chiamata Koinonia, per poi fondare Habitat for Humanity.

Incontri con persone come i Fuller convinsero Carter che ciò di cui il paese aveva bisogno non era una campagna pubblica per riportare l’America a Dio. Era una concreta imitazione dell’etica di Gesù. Dopotutto, era in questo modo che i sostenitori cristiani afroamericani dei diritti civili avevano ottenuto il sostegno dei cristiani bianchi, che in precedenza erano contro di loro, in quanto furono toccati dall’esempio dell’amore cristiano che avevano visto tra gli attivisti.

Carter fu così colpito da esempi del genere tanto da incorniciare la sua fede intorno a questo principio piuttosto che intorno a specifiche rivendicazioni dottrinali. Ma più leggeva le Scritture, più veniva colpito dall’etica di Cristo e più desiderava avere Gesù come suo “amico” per grazia mediante la fede.

Per Carter, quindi, l’inerranza biblica non era un problema. Giunse a pensare che forse la Bibbia potesse contenere alcune contraddizioni interne che non potevano essere armonizzate, e che parti della Bibbia potessero avere bisogno di essere reinterpretate alla luce della scienza moderna. Ma questo non aveva importanza, poiché il racconto della vita di Gesù era al contrario storicamente corretto.

Similmente, Carter ritenne che le priorità politiche della destra cristiana fossero sbagliate, perché erano incentrate non sull’etica di Gesù ma sull’idea errata che i valori della famiglia potessero essere imposti per legge. In quanto battista arminiano, Carter si opponeva ai credi: credeva nel sacerdozio di tutti i credenti e insisteva fermamente sul fatto che la fede, per essere autentica, dovesse essere liberamente scelta. Non poteva essere dettata dalla legge, sostenne in dei suoi numerosi libri, tra cui Our Endangered Values: America’s Moral Crisis e Faith: A Journey for All.

Seguire Gesù mentre si occupava una carica pubblica non poteva significare allora imporre standard cristiani per legge. Per Carter, doveva significare agire con integrità e con sollecitudine per tutte le persone. E se la nazione si fosse rivolta a Dio, allora il frutto di questa conversione non sarebbe stato necessariamente quello di leggi contro il matrimonio tra persone dello stesso sesso o contro l’aborto. Sarebbe stato, al contrario, un dedicarsi “alla risoluzione delle controversie con mezzi pacifici” e un impegno per “libertà e per i diritti umani” a favore degli altri, incluso, e in particolar modo, i diritti delle donne che, secondo lui, troppi evangelici conservatori ignoravano.

La fede di Carter appariva più funzionale al protestantesimo storico che non all’evangelicalismo americano di fine XX o di inizio XXI secolo, e gli evangelici non avevano torto quando rilevavano questa differenza. Ma Carter è rimasto un battista per tutta la vita in quanto credeva in una conversione frutto della nuova nascita, in una relazione personale con Gesù e nella necessità di condividere la propria fede con gli altri. Parlava sempre di fede con un accento evangelico e, nonostante le sue differenze rispetto ai cristiani più conservatori, nutriva un amore per lo stesso Salvatore.

Nell’ottica della storia, e grazie al periodo più lungo di una post-presidenza americana, queste somiglianze sono forse più facili da vedere oggi di quanto non lo fossero nel 1980. La determinazione di Carter a estendere l’amore di Gesù è stato il miglior riflesso del Sermone sul Monte di quanto non si rendessero conto i suoi critici evangelici.

Daniel K. Williams insegna American history presso la Ashland University ed è autore di The Politics of the Cross: A Christian Alternative to Partisanship.

(Vivere e confrontarsi con l’Islam)

Francesco Maggio è impegnato da molti anni in un servizio (ministero lo chiamiamo in gergo evangelico) di testimonianza ai musulmani. Ha fondato la SCAI, Scuola di Apologetica e Islamistica

Francesco, raccontaci un po’ del tuo ministero verso i musulmani; che cosa fai nei loro confronti e come è nata questa vocazione.

Durante la mia crescita nella fede cristiana ho iniziato a dialogare con i musulmani nel tentativo di condividere il messaggio del Vangelo. Tuttavia, senza un’adeguata preparazione, mi sono presto accorto che non riuscivo a portare avanti la mia testimonianza in modo efficace. Questo è un problema che accomuna molti di noi: ci troviamo spesso impreparati quando si tratta di affrontare un confronto di questo tipo. Nei nostri scambi con i musulmani la conversazione spesso prende una piega critica nei confronti di Gesù Cristo, della Trinità, della Sua divinità e delle Sacre Scritture. I musulmani tendono a mettere in discussione le nostre credenze e ciò che è scritto nella Bibbia. Basta parlare con un musulmano per accorgersene. Inoltre, il Corano stesso contiene diversi passaggi che criticano apertamente pagani, cristiani ed ebrei. La polemica sembra essere parte integrante del loro modo di confrontarsi. Mi accorgevo così che avevo bisogno di una preparazione da acquisire presso una scuola biblica focalizzata sull’evangelizzazione tra i musulmani. Abbiamo scuole bibliche che ci preparano per rispondere e per testimoniare ai mormoni, ai testimoni di Geova, agli atei ma non trovavo una scuola biblica che insegnasse a testimoniare e a rispondere ai musulmani. Per questo andai a Londra per la mia formazione missiologica. Sono passati ormai 32 anni.

In che modo, sinteticamente, pensi che si debba cercare un approccio con vicini e amici musulmani per parlare loro del vangelo?
Le mie riflessioni nel corso del tempo sono state le seguenti: per un approccio con i vicini e amici musulmani per parlare loro del Vangelo è essenziale partire da un atteggiamento di profondo rispetto e amicizia. Nell’evangelizzazione, infatti, il metodo più diffuso è il rapporto di amicizia, un rapporto in cui introdurre gradualmente il messaggio del Vangelo

È importante ricordare che non stiamo cercando di “vincere una discussione” o imporre le nostre convinzioni, ma piuttosto di condividere la nostra esperienza di fede in modo genuino e amorevole.

Un buon punto di partenza è allora essere disposti ad ascoltare. Spesso, la migliore apertura è mostrare interesse per le loro esperienze religiose (semplici domande, come perché pregate 5 volte al giorno, e altre domande). Questo crea un terreno fertile per un confronto sincero sul quale entrambi possono esprimersi senza sentirsi giudicati. Durante la conversazione, personalmente, cerco di testimoniare la mia fede in modo chiaro, semplice e personale. Spiego cosa significa per me il vangelo: non come un insieme di regole, ma come la storia di Dio che in Cristo mi ha cambiato la vita e mi ha assicurato la salvezza secondo i meriti di suo Figlio.

Cerco di dire loro che il vangelo è più di un messaggio religioso; è una relazione viva con Gesù, fonte di salvezza eterna. Credo dunque che ognuno debba raccontare il modo in cui la propria vita è stata trasformata e come si continua a sperimentare il suo perdono e la sua grazia ogni giorno.

È anche importante ricordare di non diluire il messaggio per cercare di compiacere. Siamo chiamati a essere onesti riguardo alla verità del vangelo, anche se può essere difficile o sfidante. Come dice 1 Pietro 3:15, dobbiamo essere sempre pronti a dare una risposta riguardo alla speranza che è in noi, ma farlo con gentilezza e rispetto.

Molto spesso, i musulmani convinti si presentano come sfidanti, tendendo a trascinare gli interlocutori in polemiche contro la Verità. Come dicevo, generalmente non siamo preparati né abituati a rispondere loro, e spesso ci ritroviamo a fuggire dal confronto. Tuttavia, possiamo trovare ispirazione dai profeti e dai servitori di Dio nelle Scritture.

Pensiamo, ad esempio, al profeta Elia, che affrontò i profeti di Baal. Elia scelse di rimanere saldo sul terreno della Verità e dimostrò un potente segno del potere di Dio. Allo stesso modo, il profeta Geremia si trovò spesso di fronte a falsi profeti, e rimase fermo nella proclamazione del messaggio di Dio.

Anche Gesù affrontò i Farisei, i quali cercavano continuamente di metterlo in difficoltà con domande insidiose, simili alle sfide che spesso ci pongono i musulmani convinti. Gesù rispose sempre con saggezza, non cadendo mai nelle trappole.

Mi viene in mente anche l’apostolo Paolo, che a sua volta si confrontò con i filosofi di Atene. Paolo non cercò di polemizzare, ma di spiegare la Verità con pazienza e chiarezza. Egli studiò la loro narrativa e le loro credenze, basate sulle idee di poeti e profeti precedenti, e utilizzò questa conoscenza per costruire un ponte verso il Vangelo.

Mi sono dunque accorto che per raggiungere efficacemente i cuori dei musulmani è fondamentale abbandonare metodi ormai superati. Il nostro uditorio, i nostri amici, oggi sono musulmani di seconda e terza generazione; nei nostri atenei sanno come spiazzare forbitamente e filosoficamente gli argomenti biblici. Usano diverse e scientificamente raffinate argomentazioni, differenti da quelle utilizzate dai loro padri. I musulmani di oggi sono universitari, avvocati, professori, ingegneri, laureandi, sono persone di cultura.
I nostri giovani credenti universitari li incontrano ogni giorno. Alcuni di questi musulmani di seconda e terza generazione sono divenuti anche personalità politiche.
Il nostro obiettivo deve essere quello di permettere al messaggio del Vangelo di penetrare profondamente nelle anime di chi lo ascolta, distinguendolo dalle sterili discussioni verbali e dalle polemiche. È essenziale riportare il Vangelo al suo giusto posto, ponendolo al centro del dialogo.

Ma chi di noi è in grado di trasmettere questo messaggio in maniera chiara e incisiva in pochi minuti?

Infine, è fondamentale avere pazienza e fiducia nel fatto che non siamo noi a cambiare i cuori, ma solo Dio può fare questo miracolo. La nostra responsabilità è seminare con amore e verità, pregando affinché sia lo Spirito Santo a operare nelle vite delle persone, recipienti possibili della svariata Grazia di Dio.

Il successo non si misura dalle conversioni immediate, ma dall’onestà e dall’amore con cui riusciamo a riflettere Cristo.

Ritieni che oltre alla spinta evangelistica sia lecito e giusto per i cristiani evangelici impegnarsi, insieme ai musulmani, per capire in che modo poter convivere pacificamente tra di loro in una stessa comunità sociale?

È essenziale affermare che per i cristiani evangelici la Verità è unica e si trova nella Bibbia, e questa verità non può essere alterata o compromessa in alcuna circostanza. Detto questo, è non solo possibile, ma anche giusto impegnarsi con i musulmani per esplorare insieme come convivere pacificamente all’interno della stessa comunità sociale. La convivenza pacifica non richiede di rinunciare alle nostre convinzioni di fede in Cristo, ma piuttosto ci chiama a vivere e testimoniare la nostra fede con autenticità, chiarezza e amore.

Il mio obiettivo è sempre quello di mostrare l’amore di Cristo, anche a musulmani che hanno convinzioni religiose fortemente polemiche. Questo amore si manifesta attraverso il rispetto scendendo sul livello della loro offensiva non per vincere gli argomenti ma renderli ubbidienti alla Verità e per aprire il cuore dei musulmani polemisti al Vangelo, sempre rimanendo fedeli ai principi biblici.

In 2 Corinzi 10:5*, è scritto: “Noi distruggiamo i ragionamenti e ogni altezza che si eleva contro la conoscenza di Dio, e facciamo prigioniero ogni pensiero fino a renderlo ubbidiente a Cristo.”

Nello stesso tempo come dice la Scrittura: “Se è possibile, per quanto dipende da voi, vivete in pace con tutti gli uomini” (Romani 12:18).
Siamo chiamati a cercare la pace e la convivenza, contribuendo al benessere della comunità senza mai compromettere la verità in cui crediamo.

Francesco Maggio terrà un Seminario al 17° Convegno Studi GBU dal titolo: Gesù di Nazaret e Maometto: vite parallele?

(Vivere e confrontarsi con l’Islam)

Da storico del cristianesimo antico le tue ricerche ti hanno spinto oltre il secolo della nascita dell’Islam (VII d.C.), nonché oltre i confini geografici della tradizionale storiografia sulle origini del cristianesimo [qui citerò Cristianesimi nell’antichità e Christiana Clio].

In Cristianesimo e Islam. Fatti e antefatti (2016) ricerchi e descrivi le radici pre–islamiche dell’Islam.
La domanda concerne non il come (bisogna leggere il libro) ma le ragioni, il perché, per quanto sia possibile a uno storico rispondere a una simile domanda.

1. Perché nasce una religione (che ha l’aura in premessa di un’irenica fratellanza – sono parole tue) nell’alveo di un mondo che conosceva la diffusione sempre più ampia di una fede, quella cristiana, che avrebbe dovuto essere il punto di ritrovo e di rinnovamento di una nuova umanità, di un “uomo nuovo” come lo descrive Paolo (Efesini)?Mi sono interessato dei rapporti tra l’islàm nascente e la galassia cristiana all’epoca del mio insegnamento presso l’Università degli studi di Napoli l’Orientale. Qui era attivo un Corso di laurea in Studi islamici (credo unico in Italia) e non pochi allievi venivano a interrogarmi, in generale, del rapporto tra le due religioni. Non m’impegnai, come si è soliti, sugli aspetti dottrinali soltanto, ma mi studiai di collocare il problema nel suo contesto storico aurorale. Partii dall’affermazione di un autore siriaco di lingua greca, Giovanni Damasceno, che il mondo del primitivo islàm aveva ben conosciuto. Questa religione, da lui chiamata degli ‘ismailiti’, veniva rubricata tra le ‘eresie’ di quelle che pullulavano nel panorama cristiano del tempo suo. Quasi sempre gli studiosi oggi tralasciano questa informazione e preferiscono schierarsi in due opposte falangi: da un lato i ‘crociati’ che demonizzano in blocco la fede islamica e ognuno che la professa, dall’altro gli ‘ecumenici’ che, in nome di un irenismo ingenuo, pervengono a un “volgiamoci bene” tanto generico quanto sterile. Nel mio libro illustro come l’esperienza di Maometto abbia affondato, e profondamente, le sue radici nel caleidoscopio delle sette giudeo cristiane dell’Arabia del suo tempo. Si tratta di un cristianesimo che potremmo definire ‘ereticale’ poiché difforme dai dettami teologici degli imperatori di Bisanzio ma che lì, tra deserti e oasi, sperduti monasteri e carovane itineranti, prosperava. Una lettura, anche superficiale, del Corano ci consente di cogliere gli echi della letteratura cara a quei cristiani, sono testi che noi oggi chiamiamo apocrifi ma che lì e allora godevano ampia circolazione. Un paziente lavoro di collazione, di cui rendo ragione nel libro edito dai GBU, mi ha consentito di ravvisare le corrispondenze tra le due esperienze religiose e con queste un rapporto di continuità. Poi, naturalmente, le interazioni tra gli uomini e le loro idee subiscono variazioni e conoscono incontri e scontri nella cittadella della storia, ma questa è un’altra vicenda.

2. Gli errori del cristianesimo dei primi secoli, che in qualche modo sembrerebbero costituire degli antefatti alla nascita dell’islàm possono essere identificati ancora oggi nel modo in cui il “mondo cristiano” si confronta con il mondo islamico?Non parlerei di “errori del cristianesimo” tout court ma preferirei far riferimento agli atteggiamenti diversificati di gruppi cristiani in un’epoca nella quale religione e politica erano fuse e confuse. Ancora oggi, a differenza di quanto avviene nei paesi d’afferenza cristiana, possiamo ravvisare questa indistinzione di piani in quelle comunità islamiche dove non si distingue la legge di Allah dalla legge civile. Si era in un’epoca dove si credeva in una e una sola verità, ritenendo coerentemente tutto il resto errore o eresia e, inoltre, considerando quest’ultima come pericolo da estirpare. Era lontana l’epoca nostra nella quale le ragioni del dialogo prevalgono su quelle della differenziazione considerata prodroma dello scontro. La rapidissima diffusione del dominio degli arabi e la conseguente affermazione della loro religione furono facilitate dall’insofferenza di numerosissime popolazioni del vicino oriente e dell’Africa mediterranea verso il potere bizantino il quale imponeva la sua ortodossia con la forza della coercizione e vessava economicamente i sudditi di terre remote da Costantinopoli. Le dispute teologiche ‘bizantine’ sembravano astruse, e così una cristologia che riduceva Gesù a uomo profeta e una teologia enormemente semplificata, quale quella islamica, apparve a molti una prospettiva attraente. Naturalmente, in sèguito, le scimitarre affilate fecero anche la loro parte presso i dhimmi, cristiani sottomessi pian piano e indotti ad abbracciare la fede di Maometto. Un grande storico belga, Henri Pirenne, ha sostenuto, non senza una parte di verità, che la vera cesura tra il mondo antico e quello medievale sia costituita non dalla caduta dell’impero romano (da altri storici considerata ‘silenziosa’) bensì dall’espansione dell’islàm in un Mediterraneo che allora vide mutare profondamente il suo volto.

3. Noi crediamo che il messaggio del vangelo sia la risposta a qualsiasi problema di ordine spirituale e morale e questa risposta è costituita del messaggio e dall’opera di Gesù. Suggerimenti su come condividere questo messaggio ad amici e conoscenti musulmani?Se vogliamo prender sul serio il vangelo dobbiamo credere che Gesù sia, lui stesso, la via, la verità e la vita; affermazione da sottoscrivere con difficoltà in una società, quale la nostra, dove si declinano al plurale questi termini, con particolare riferimento al termine ‘verità’, della quale si ritiene che ognuno ne possegga una sua fettina condita con la salsa propria. Bisogna prima di tutto allontanarsi dall’atteggiamento che chiamerei da “battaglia di Lepanto”, cioè da un’ostilità preconcetta, e ciò in base, prima ancora che del precetto evangelico di amore per il prossimo, anche in forza dell’ovvia considerazione del fatto che persone per bene e mascalzoni sono distribuiti e assortiti in ogni etnia, popolo e religione. Noi ‘occidentali’ abbiamo la grande responsabilità di confrontarci con il mondo islamico, ma ogni serio confronto si basa su una chiarezza identitaria dei dialoganti. Ora una società, quale la nostra, a metà strada tra tradizione cristiana e ateismo, secolarizzazione e relativismo rischia di non avere un volto chiaro con il quale guardare con interesse e spirito costruttivo all’altro il quale, invece, la propria identità la conserva. Avere autoconsapevolezza non significa armarsi contro l’altro; tutt’altro: significa disporsi ad ascoltare, ad imparare e crescere culturalmente e spiritualmente. Il Corano andrebbe letto con attenzione al suo contesto storico, proprio come noi siamo soliti fare con la Bibbia. Questo metodo, lo si chiami “storico critico” o “storico grammaticale”, è per noi il frutto di secoli di riflessione e d’indagine razionale così come di esercizio di fede. La condivisione di questo metodo potrebbe costituire un antidoto a perniciosi fondamentalismi. Dal canto mio tenderei a valorizzare il rapporto di filiazione tra le due fedi ma, si tenga ben presente, questo che per noi è un atteggiamento di fratellanza e imparentamento suona addirittura blasfemo per i nostri amici islamici i quali non tollerano che si neghi la provenienza delle rivelazioni affidate a Maometto direttamente da Dio e mai per tradizione recepita. Insomma, mentre noi cristiani non abbiamo difficoltà ad ammettere l’ebraicità di Gesù e il cordone ombelicale che lega la sua predicazione e la sua chiesa al precedente giudaismo, un musulmano rigoroso mai avrebbe tal atteggiamento in merito al rapporto tra la sua fede e quella cristiana. Mi si consentirà un pensiero finale: noi che siamo chiamati a proclamare il vangelo sappiamo che il nostro compito non è quello di convertire (compito che spetta a Dio solo) bensì quello di testimoniare. E il miglior condimento della testimonianza è sempre l’amore. Valga ciò verso ognuno che dialoghi con noi, musulmano o no.

Giancarlo Rinaldi ha insegnato Storia del Cristianesimo presso l’Università degli Studi di Napoli L’Orientale. Si è interessato in particolare al rapporto tra cristianesimo e paganesimo con particolare attenzione alla percezione del secondo nei confronti della diffusione della fede cristiana. Per le Edizioni GBU ha pubblicato Cristianesimi nell’antichità (2008 e ristampe).
Il prof. Rinaldi terrà un Seminario al 17° Convegno Studi GBU dal titolo: La corsa del profeta

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